SERI : NU DAN PANCASILA (2)

Bab I 

Latar Belakang Lahirnya Nahdlatul Ulama

A. Perkembangan Islam di Indonesia  

"Anda tahu bahwa keadaan dan perkembangan Islam di Asia Barat Daya (Middle East) sangatlah berbeda dengan yang Anda hadapi di Indonesia; yang kedua ini sungguh sulit bagi saya merumuskannya . . . "Demikian bunyi sepucuk surat Kenneth Cragg, Islamolog terkenal, kira-kira di awal tahun enampuluhan".⁽¹⁾ 

Apa yang dikatakan oleh Cragg sebagai 'sulit' dalam ucapan di atas bagi saya rnerupakan sebuah pengakuan secara tidak langsung akan keunikan sosok Islam di Indonesia. Di kala bangsa Indonesia mulai mampu menyatakan reaksi perlawanannya terhadap penjajahan Belanda secara modern sejak awal abad XX, ia telah tampil dalam dua sosok, yaitu kelompok yang disebut kaum pembaharu (modernis) dan kelompok tradisionalis. NU digolongkan kepada kelompok yang terakhir. Penampilan NU secara sendiri maupun dalam berhadapan dengan kelompok lain di pentas sejarah Nusantara bertaut erat dengan perkembangan Islam di Indonesia sejak awalnya, dan watak kebudayaan Indonesia (khususnya Jawa) pra-Islam. 

Islam masuk ke Indonesia bercorak sufistik.⁽²) Pengaruhnya yang kuat bergema dalam nama-nama tasawuf dari abad XVI dan XVII seperti Hamzah Fansuri yang sangat dipengaruhi oleh mistik Persia, Syamsudin As-Sumatrani dan lainnya. Gerakan, pengaruh dan karya tokoh sufi di Indonesia ditulis oleh Hawash Abdullah.⁽³) Sejarah perkembangan Islam di Aceh mempunyai kaitan langsung dengan perkembangan tarekat-tarekat sufi ⁽⁴⁾ dan tokoh-tokoh utamanya di Timur Tengah. Menurut A. Johns sekurang-kurangnya ada empat tarekat berpengaruh di Indonesia, yaitu tarekat Qadiriyah (yang didirikan di Bagdad oleh Abdul Qadir Jailani kira-kira 1166), Naqsabandiyah yang didirikan oleh Baha al Din (meninggal 1388) di Turkistan, Shattariyah yang didirikan oleh Abdul Shattar (meninggal 1415 atau 1428) dan Suhrawardiyah.⁽⁵⁾ 

Masa kejayaan sufisme berlangsung—pengaruhnya juga terasa di Indonesia—antara abad X H / XVI M hingga XII H / XVIII M, kurun waktu yang kira-kira bersamaan dengan kemunculan dan kejayaan dinasti Ottoman.⁽⁶⁾ Mengenai kurun waktu ini Fazlur Rahman memberikan kepada kita catatan yang menarik. 

Akan tetapi, pada waktu yang sama, timbul kekuatan-kekuatan untuk mengontrol gerakan Sufi dan membatasi ekses-eksesnya serta cara-cara pemujaan yang berlebih-lebihan.... Pertama-tama, theosofi dan praktek-praktek Sufi menjadi obyek kritik yang keras dari orang-orang seperti Ibnu Taymiyah. Kedua, persekutuan yang erat antara ulama ortodoks sendiri dengan Sufisme menyebabkan bekerjanya kekuatan yang berusaha memperbaharui Sufisme dari dalam. Kekuatan-kekuatan ini, apakah menolak pantheisme Sufi ataupun menafsirkan kembali theosofi pantheistiknya dalam batasan-batasan ortodoks, menghasilkan terbawanya Sufisme jauh lebih dekat kepada cita-cita ortodoks. Lebih lanjut, kecenderungan ini mempersiapkan jalan bagi perkembangan lain yang tampak meledak dengan kemendadakan yang mengagetkan di seluruh dunia Islam, walaupun pada tingkat regional, dan yang mempengaruhi Sufisme pada intinya sendiri dalam abad ke 12 H/18 M dan 13 H/19 M. Perkembangan ini adalah serbnan terhadap agarna populer yang hampir menggantikan Islam sendiri di daerah-daerah perbatasan dunia Islam dan juga telah mempengaruhi pusatnya. Penyerbuan terhadap agama populer ini menyatakan dirinya dalam bentuk gerakan-gerakan reformasi puritanikal yang gencar yang merata di seluruh penjuru dunia Islam.⁽⁷⁾ 

Cerita tentang sufi di Indonesia membenarkan pengamatan Rahman di atas. Ajaran Hamzah Fansuri yang sering dicela oleh lawannya pantheistis diberantas oleh pengaruh ulama sufi asal India ar-Raniri.⁽⁸⁾ Di Jawa hukuman mati terhadap Siti Jenar —terlepas dari historis atau legendaris— "merupakan versi Jawa daripada riwayat tentang Al-Hallaj".⁽⁹⁾ Rupanya perkembangan lebih lanjut tentang sufisme mengarah kepada paham sunni atau ortodoksi (pengikut ahlusunnah wal jamaah dan mazhab Syafii).⁽¹⁰⁾ Hal ini bisa terjadi kemungkinan sekali karena posisi Indonesia yang strategis bagi persinggahan pelayaran niaga, sehingga mudah menerima pengaruh pergolakan yang terjadi di belahan bumi lainnya. 

Yang menarik dari perkembangan Islam di Indonesia adalah perkembangan Islam di Jawa karena di Jawa Islam memasuki daerah yang sudah sangat kuat dipengaruhi oleh kebudayaan Hindu. 

Pada abad XV Majapahit makin pudar kekuasaannya, tetapi Islam yang sudah menapak di pantai utara Jawa makin memperkuat kedudukannya. Dari pantai utara (Demak) Islam menerobos makin jauh ke pedalaman dan serentak dengan itu kerajaan Majapahit yang Hindu berakhir riwayatnya. Para pahlawan penyebar Islam di Jawa biasanya disebutkan Wali Sanga (sembilan wali) yang sering melakukan pendekatan kebudayaan dalam menyebarkan Islam".⁽¹¹⁾ Legenda yang beredar di sekitar Wali Sanga mengungkapkan penyesuaian agama Islam dengan kebudayaan Hindu-Jawa.⁽¹²⁾ 

Corak sufisme dari Islam nampaknya mudah akrab dengan lingkungan Jawa. Dengan mengutip Notohamijoyo, Tanja melukiskan penyebabnya adalah dasar kultural-religius masyarakat Jawa yang bersifat kosmik-monisme.⁽¹³⁾ Pandangan ini harus dibedakan dari pantheisme. Sambil mengutip Notohamijoyo, Tanja menegaskan perbedaannya, bahwa di dalam pantheisme dunia yang menyerap di dalam dewa itu ialah dunia sebagai suatu bagian dari sifat-sifat dewa; sedangkan di dalam monisme, dewa atau yang adikodrati itu menyerap di dalam dunia atau di dalam yang adikodrati, yang sekaligus juga, merupakan kebenaran mutlak, dan  karena kemutlakannya itulah maka tetap disebut dewa juga, kendatipun pemujaan terhadapnya tak pernah dilakukan.⁽¹⁴⁾ 

Dari studi Titus Burckhardt mengenai ajaran kaum sufi, khususnya tentang keesaan Tuhan, ditekankan kesejajarannya dengan non-dualitas Hindu (advaita).⁽¹⁵⁾ Prinsip keesaan Tuhan (bagi sufisme merupakan prinsip keterpencilan Tuhan atau tanzih) bukan hanya menyangkal realitas lain selain Tuhan tetapi juga rnenyerapnya sehingga realitas lain menjadi alat untuk memahami keesaan Tuhan.⁽¹⁶⁾ 

Kita tidak dapat mencari dan memahami Tuhan dengan rnembawanya ke tingkat benda-benda yang rendah. Sebaliknya benda-benda dengan segera diserap kembali ke dalam Diri Tuhan ketika seseorang mengenali kualitas-kualitas hakiki yang membentuk dirinya,⁽¹⁷⁾ 

Kehadiran Islam di Jawa —dalam bingkai kebudayaan yang telah terbentuk sebelumaya dalam perpaduan kebudayaan Hindu dan kebudayaan asli (Jawa)— melahirkan sikap bahwa kehadiran Islam bukanlah sesuatu vang baru untuk menggantikan yang lama— tetapi menambahkan sesuatu kepada yang lama. Sehingga Benda dalam sebuah artikelnya berani menyatakan bahwa seandainya Islam langsung datang dari Timur Tengah dengan monotheismenya yang tegar "mungkin sekali ia tak akan menemukan tempat untuk memasuki pulau-pulau di Indonesia, lebih-lebih pulau Jawa".^(l9) Adanya penyesuaian Islam dengan kebudayaan lokal bukan hanya terjadi di Indonesia, ia juga terjadi di Iran. S.H. Nasr, theolog Islam yang terkenal itu ketika mengamati perkembangan Islam di Persia mengemukakan terjadinya harmonisasi antara Islam dengan kebudayaan Iran (yang didominasi pemikiran agama Zoroaster); "ajaran-ajaran Zoroaster yang tetap hidup di dalam jiwa manusia Parsi mengalami islamisasi dan diinterpretasikan dari sudut pandangan tauhid Islam".⁽²⁰⁾ 

Dengan makin berkembangnya agama Islam ke pedalaman Jawa, agama Islam yang semula dikembangkan oleh kaum pedagang di pantai utara mau tidak mau memasuki ruang lingkup pedalaman yang agraris tempat unsur keramat (karamah) den berkat (barakah) sangatlah penting untuk melanggengkan kehidupan. Mungkin saja mula-mula ditolak tetapi kemudian diterima dengan tangan terbuka setelah melakukan penyesuaian seperti yang dilakukan oleh Wali Sanga leluhur pesantren. Legenda yang menyelimuti mereka menandakan penerimaan masyarakat dalam kontinuitas dengan kebudayaan sebelum beserta segala aspirasi religiusnya, "sehingga gagasan tentang Islamisasi Jawa agaknya kurang tepat dibandingkan dengan Jawanisasi Islam".⁽²¹⁾ 

Penyesuaian itu di Jawa diresmikan oleh kebijaksanaan Sultan Agung pada pertengahan abad XVII dan dengan kebijaksanaan itu "kebudayaan lama yang asli (Jawa) dan Hindu dapat disenyawakan dengan agama Islam".⁽²²⁾ Sultan Agung juga berusaha memajukan pendidikan agama Islam,  di bidang pendidikan Islam perhatian Sultan Agung cukup besar pula. Sehingga pada zaman kerajaan Mataram, khususnya pada masa pemerintahan Sultan Agung, merupakan zaman keemasan bagi kemajuan pendidikan dan pengajaran Islam, terutama pendidikan pondok pesantren.⁽²³⁾ 

Bagi sebagian sarjana perkembangan ini dinilai sebagai permulaan polarisasi antara santri dan priyayi.⁽²⁴⁾ Sering juga diperluas sebagai polarisasi antara abangan, santri dan priyayi. Abangan adalah sebutan untuk rakyat desa, para petani, yang menghayati agama secara sinkretistik (agama Islam mereka telah bercampur baur dengan unsur animisme dan Hinduisme). Santri (orang yang belajar di pesantren) yang umumnya pedagang, adalah orang yang melaksanakan kewajiban agama secara cermat dan teratur. Dan priyayi adalah golongan bangsawan (aristokrat) yang dekat dengan kekuasaan, yang penghayatan agamanya banyak dipengaruhi oleh Hinduisme.⁽²⁵⁾ 

Manfred Ziemek dalam disertasinya tentang Pondok Pesantren dan Perubahan Sosial baru-baru ini mengkritik perkembangan ini; penyesuaian diri Islam dengan kebudayaan Hindu-Jawa sebagai titik kelemahan Islam, seperti yang dikatakannya, dalam proses peleburannya dengan tradisi Hindu-Jawa, Islam saat itu kehilangan banyak sifat-sifat egaliter serta tanggung jawab sosialnya dan menjadi suatu agama penguasa atau jadi bersifat pajangan, yang hampir tidak dapat mengatasi unsur-unsur budaya Jawa kuno. Betapa dangkalnya proses perpindahan agama dari Hindu ke Islam ini, juga terlihat jelas dari betapa mudahnya pusat-pusat pendidikan keagamaan dari tradisi Jawa mengambii alih dan menerima faham-faham dari luar.... Bakat bangsa Melayu untuk menerima pengaruh-pengaruh budaya yang baru dan menggabungkannya dengan unsur-unsur budaya tradisional sendiri, juga berhasil pada saat itu, mendesakkan dorongan pembebasan Islam yang bertujuan melindungi martabat dan hak-hak pribadi manusia ke dalam agama negara yang terbentuk waktu itu.... Dengan demikian aliran-aliran ini telah mengubah faham-faham Islam yang dahulunya humanistis individualis menjadi kebalikannya, dimana hak keagamaan menjadi bentuk yang formal...⁽²⁶⁾ 

Menurut hemat saya pendapat-pendapat di atas dan kritik Ziemek tidak sepenuhuya dapat diterima. Pertama, agama Islam sejak semula mampu melakukan integrasi, yang dilakukan secara sadar. Karena Islam berkembang dalam bingkai kebudayaan lama, maka kemunculan kerajaan Islam (Mataram) dianggap penerusan kerajaan Hindu-Majapahit. Candi tidak dibangun lagi, tetapi tidak pula dihancurkan. Mesjid dibangun secara besar-besaran; yang unik gaya arsitekturnya dipengarahi oleh corak Hindu-Jawa.⁽²⁷⁾ Pendidikan agama dikembangkan dengan mengambil alih "mandala-mandala Hindu-Budha" sebagai model pesantren.⁽²⁸⁾ Dalam situasi yang demikian dapat saja terjadi dalam kiprah Islam pergeseran peranan ulama, tetapi belum tentu penurunan nilai peranan ulama. Bahkan ada gejala kuat bahwa para ulama serentak dengan kemajuan pesantren memperoleh peranan yang struktural dalam masyarakat, sebagai —misalnya— pelaksana administrasi keagamaan.⁽²⁹⁾ Kedua, justru setelah berkiprah di pedalaman, ortodoksi dapat makin memperkuat kedudukannya. Dari penelitian tentang buku-buku yang digunakan di pesantren ternyata buku-buku sufisme kalah banyak dibandingkan dengan buku-buku ibadah dan syariah, kalau mau disebut buku sufi, yang terkenal di kalangan al-Ghazali, seorang ulama sufi sunni (sufi ortodoks).⁽³⁰⁾ Suasana tenang dan stabil di pedalaman memungkinkan Islam mengembangkan dirinya dan para ulama makin mengukuhkan kedudukannya di dalam masyarakat sebagai kyai "pemuka yang berkharisma karena keramatnya".⁽³¹⁾ Ketiga, abanga dan santri tidak dapa digolongankan sebagai kelompok yang bertentangan dalam soal kesalehan. Ia harus dimengerti sebagai dua kategori penghayatan keagamaan. Golongan abangan menghayati agama secara "pengalaman mistik"; sedangkan kaum santri "menjalankan prinsip-prinsip Islamiyahnya menurut cara-cara yang diajarkan oleh ulama ortodoks dengan saleh, dalam arti bahwa yang terlebih penting baginya ialah penerapan hukum, moral dan sosial di dalam kehidupan sehari-hari".⁽³²⁾ 

Segera cerita menjadi lain setelah Belanda makin rnemperluas genggamannya di Nusantara. Maka bangkitlah perlawanan terhadap Belanda. Ada empat perlawanan yang menurut Geertz dilakukan oleh kaum santri: Perang Paderi, Perang Diponegoro, Perang Banten dan Perang Aceh.⁽³³⁾ Semuanya berlangsung pada abad XIX. Di saat kesadaran nasional belum dikenal agama Islam melalui semboyan Hubbul Wathon minal iman (cinta tanah air adalah sebagian dari iman) menjiwai motif perlawanan.(34) Dalam kasus Perang Diponegoro (seorang pangeran!) nampak bahwa hubungan antara kraton dan ulama cukup akrab.⁽³⁵⁾ Perubahan situasi tidak  mengurangi peranan, bahkan peranan ulama makin kuat yang berbeda ialah orientasi dan visi. Kadang-kadang langkah yang diambil ulama sepintas lalu kolot dan berlebihan. Ia pernah "mengharamkan memakai celana (pentalon), dasi dan lain-lain model pakaian yang berasal dari Barat".⁽³⁶⁾ Tetapi hal ini dapat dimengerti sebagai upaya membangkitkan identitas dalam perlawanan terhadap penjajah Belanda. Setelah Diponegoro kalah dalam perlawanannya(1830), pesantren justru makin berkembang dengan pesat.⁽³⁷⁾ Wibawa ulama sebagai pemimpin umat sama sekali tidak terganggu oleh kekalahan Diponegoro itu; karena kedudukan ulama dengan basis pesantren sudah berakar kuat di dalam masyarakat. 

Memang, akhir abad XIX dan awal abad XX situasi telah berubah. Hal ini terutama disebabkan perubahan politik Belanda akibat saham Hurgronje menentukan sekali. Atas jasa Hurgronje kebijaksanaan Belanda terhadap jajahannya Indonesia (inlandsch politiek) berdasarkan asumsi Islam tidak berbahaya sebagai agama, bahkan pada dasarnya bersifat damai; tetapi ia berbahaya secara politik.⁽³⁸⁾ Aqib Suminto yang menjadikan politik Islam Hindia Belanda sebagai tesisnya, menguraikan kebijakan Belanda itu dalam tiga pokok: Pertama, Belanda harus netral dalam persoalan agama; kedua, asosiasi kebudayaan (mempromosikan kebudayaan Belanda dan merangkul kebudayaan pribumi) agar ada yang mengimbangi identitas Islam; dan yang ketiga, mengawasi dengan ketat gerakan tarekat dan Pan-Islam.⁽³⁹⁾ Kebijakan Belanda ini mempunyai dampak yang luas dan dalam bagi bangsa Indonesia. Boleh dikatakan sejak itu bangsa Indonesia mulai mengenal modernisasi walaupun secara terbatas. Sebagaimana lazimnya sesuatu yang baru akan menimbulkan pergolakan. Ada yang menerirna begitu saja kebudayaan Barat (Belanda). Ada pula yang menerima sambil terkenang kepada kejayaan masa lalu dalam kebudayaan. Ada juga yang memadu modernisasi Barat dengan agama, seperti kaum modernis Islam. Namun ada yang memanfaatkan modernisasi sebagai momentum membenahi diri dalam kesinambungan dengan tradisi. Yang terakhir inilah yang diambil oleh kalangan Islam tradisional dengan basis pesantren sebagaimana yang ditegaskan oleh Saifudin Zuhri, 

Tidaklah berlebihan jika Pesantren dikatagorikan sebagai Benteng Ketahanan Islam di samping kedudukannya sebagai Tempat Pengembangan Islam . . . Pesantren mengutamakan sikap percaya kepada dirinya sendiri. Namun sebagai anggota masyarakat bahkan yang ikut memberi corak masyarakat, Pesantren dapat menerima modernisasi selama modernisasi tersebut secara positif mendatangkan manfaat bagi kemajuan ummat Islam tanpa menghilangkan identitas ajaran pokok dari pada Islam.⁽⁴⁰⁾ 
 

______________________

1. Dikutip oleh W.B. Sidjabat. "Panggilan Kita di Tengah-tengah Masyarakat Islam Indonesia", dalam Panggilan Kita dalam Gereja, Perguruan Tinggi dan Masyarakat/Negara, kumpulan ceramah, (Jakarta: Pengurus Pusat Gerakan Mahasiswa Kristen Indonesia, tanpa tahun), hlm. 77.
2. Victor Tanja, Himpunan Mahasiswa Islam, semula tesis Ph.D pada Hartford Seminary Foundation Amerika Serikat, (Jakarta: Sinar Harapan, 1982). hlm. 21. Untuk selanjutnya disebut, Tanja, Himpunan. 
3. Lihat, Hawash Abdullah, Perkembangan I1mu Tasawuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara, (Surabaya: Al-Ikhlas, tanpa tahun). 
4. Tarekat berasal dari bahasa Arab tarikah yang berarti jalan atau cara. Dalam perkembangannya tarekat berarti suatu jalan atau cara kehidupan tertentu (yang ditemukan dan dikembangkan oleh pendiri sesuatu tarekat. Kemudian istilah tarekat berkembang untuk menamakan suatu aliran atau kelompok penganut ajaran sufi tertentu. Nama-nama tarekat itu diambil nama pendirinya. Lihat, Shorter Encyclopaedia of Islam, ed. H.A. R. Gibb dan J.H. Kramers, (Leiden: E.J. Brill, 1974), hlm. 573-578 di bawah "Tarika". Untuk selanjutnya disebut judulnya saja, Shorter Encyclopaedia of Islam.
5. A. Johns, "Tentang Kaum Mistik Islam dan Penulisan Sejarah", dalam, Sejarah dan Masyarakat, ed. Taufik Abdullah, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1987, edisi revisi), hlm. 88-90. Suhrawirdiyah didirikan oleh Abd. al-Kahir Suhrawardi (meninggal 1167) dan Umar Suhrawardi (meninggal 1234). Tarekat ini berkembang di Afganistan dan India. Lihat, Shorter Encyclopaedia of Islam, hlm. 577.
6. Fazlur Rahman, Islam, terjemahan dari bahasa Inggris dengan judul yang sama, (Bandung: Pustaka, 1984), hlm. 241. Untuk selanjutnya disebut, Rahman, Islam.
7. Ibid. 
8. G.W.J. Drewes, "Indonesia: Mistisme dan aktivisme", dalam Islam Kesatuan dalam Keragaman, ed. Gustave E. von Grunebaum, terjemahan dari 'Unity and Diversity in Muslim Civilization', (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1983), hlm. 331-332. 
9. Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-l9 (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), 96.Untuk selanjutnya akan disebut, Steenbrink, Beberapa Aspek. Al-Hallaj nama lengkapnya adalah Husein ibn Mansur Al-Hallaj (858-922), seorang tokoh sufi yang terkenal tetapi juga kontroversial. Ia dihukum mati karena dianggap menyebarkan ajaran sesat, dengan ucapannya "Akulah Kebenaran" (bahasa Arab: Ana'l Haqq) yang terkenal itu. Sebab kebenaran adalah salah satu nama Allah. Lihat, Keith Crimm, ed., Abingdon Dictionary of Living Religions, (Nashville: Abingdon, 1981), hlm. 292 di bawah "Al-Hallaj". Untuk selanjutnya akan disebut, Abindon Dictionary. 
10. Lihat, Abdullah, op.cit., hlm. 85-194; Bandingkan, Infra, Bab II bagian 2.
11. Marwan Saridjo, et al., Sejarah Pondok Pesantren di Indonesia, (Jakarta Dharma shakti, 1979), hlm. 18-21. Kata wali berasal dari kata waliyullah, "orang yang dianggap telah dekat dengan Tuhan". Ibid hlm. 18. 
12. Lihat, H.J. de Graaf dan Th. G. Pigeaud, Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa, terjemahan dari 'De Eerste Moslimse Vorstendommen op. Java', Seri Terjemahan Javanologi nomor 2, (Jakarta: Grafiti Pers, 1985), hlm. 1-36. 
13. Tanja, Himpunan, hlm. 15. 
14. Ibid. 
15. Lihat, Titus Burckhardt, Mengenal Ajaran Kaum Sufi, terjemahan dari 'An Introduction to Sufi Doctrine', (Jakarta: Pustaka Jaya, 1984), hlm. 69-76; Untuk mengetahui pengaruh non-Islam terhadap Sufisme, lihat Reynold A. Nicholson, Tasawuf Menguak Cinta Ilahi, terjemahan dari 'The Mystics of Islam', (Jakarta: Rajawali Pers, 1987), hlm. 1-26.
16. Burckhardt, op.cit., hlm. 71. 
17. Ibid. 
18. Bandingkan, Harry J. Benda, "Kontinuitas dan Perubahan dalam Islam", dalam Taufik Abdullah, ed., op.cit., him. 26-36. 
19. Ibid., hlm. 32. 
20. S.H. Nasr, Islam dan Nestapa Manusia Moderen, terjemahan dari 'Islam and the Plight of Modern Man', (Bandung: Pustaka, 1983). hlm. 164. 
21. Dewi Fortuna Anwar, "Kaabah dan Garuda: Dilema Islam di Indonesia?" dalam Prisma, nomor 4, April 1984, hlm. 5, Bandingkan, H. Effendi Zarkasi, Unsur lslam dalam Pewayangan. (Bandung: Al Maarif, tanpa tahun), hlm. 83-150.
22. Saridjo, et al., op.cit., hlm. 33. 
23. Ibid., hlm. 34.
24. Ibid., hlm. 48, catatan nomor 1. 
25. Uraian tentang abangan, santri dan priyayi berdasarkan C. Geertz, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa, terjemahan dari 'The Religion of Java', (Jakarta: Pustaka Jaya, 1983), hlm. 1-9. Untuk selanjutnya akan disebut, Geertz, Abangan. 
26. Manfred Ziemek, Pesantren dalam Perubahan Sosial, terjemahan dari 'Pesantren Islarnische Bildung in Sozialen Wandel', (Jakarta: Perhimpunan Pengembangan Pesantren den Masyarakat disingkat P3M, 1986), hlm. 54-55. 
27. G.F. Pijper, Beberapa Studi tentang Sejarah Islam di Indonesia 1900-1950, terjemahan dari 'Studien Over De Geschiedenis Van De Islam In Indonesia 1900-1950', (Jakarta: Universitas Indonesia, 1985), hlm. 15-17.
28. Saridjo, et al., op.cit., hlm. 23. 
29. Bandingkan, Ibid., hlm. 35. 
30. Lihat daftar buku yang digunakan di pondok pesantren pada abad XIX yang dihimpun oleh Steenbrink, Beberapa Aspek, hlm. 154-158. 
31. Muhammad Hisyam, Ulama dalam Pergeseran Kekuasaan di Jawa, dalam Optimis, nomor 53 (Desember 1984), hlm. 34. 
32. Tanja, Himpunan, hlm. 27. 
33. Lihat, Marwan Sridjo, op.cit., hlm.46. 
34. Ibid., hlm. 45. 
35. Menurut sumber Jawa, Diponegoro pernah mendalami agama Islam pada seorang ulama, Kyai Taftayani, dan perjuangannya didukung sepenuhnya oleh para kyai dan santri. Lihat, Steenbrink, Beberapa Aspek, hlm. 28.31. 
36. Saridjo, loc.cit. 
37. Menurut data tahun 1831, jumlah lembaga pendidikan tradisional Islam di berbagai kabupaten di Jawa: 1853 lembaga dengan 16.556 murid. Jumlah ini melonjak pada tahun 1885, yaitu 14.929 lembaga dengan 222.663 murid! Lihat, Dhofier, op.cit., hlm. 33. 
38. H. Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, semula tesis Doktor pada IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta tahun l984, (Jakarta: LP3ES, 1985), hlm. 11 dan seterusnya; ringkasannya dimuat dalam Optimis, nomor 51, Agustus 1984, hlm. 38-40, dengan judul "Politik Islam Pemerintah Hindia Belanda Het Kantoor voor Inlandsche Zaken 1899-1942". 
39. Lihat, Ibid., hlm. 9-98. 
40. Saifuddin Zuhri, Sejarah Kebangkitan Islam dan Perkembangannya di Indonesia, (Bandung: Al-Maarif, 1980), hlm. 616-617. Untuk selanjutnya disebut, Zuhri, Sejarah.

Ditulis ulang dari buku : Nahdlatul Ulama dan Pancasila: sejarah dan peranan NU dalam perjuangan Umat Islam di Indonesia dalam rangka penerimaan Pancasila sebagai satu-satunya asas/Einar M. Sitompul; kata pengantar oleh Abdurrahman Wahid — Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1989

SERI : NU dan PANCASILA (1)

Kata Pengantar

oleh Abdurrahman Wahid*

Dalam tahun 1936 Muktamar Nahdlatul Ulama di Banjarmasin membuat keputusan yang sangat unik, yang nantinya akan melandasi sikap NU terhadap ideologi, politik dan pemerintahan di Indonesia. Terhadap pertanyaan status tanah Hindia Belanda, yang sedang diperintah oleh para penguasa non-muslim Belanda, haruskah ia dipertahankan den dibela dari serangan luar, dikemukakan jawaban bahwa hal itu wajib dilakukan menurut hukum agama (fiqh). Diambilkan jawabannya dari salah satu genre 'kitab kuning' yang berjudul Bughyatul Mustarsyidin karya Syaikh Hasan Al-Hadhrami, dikemukakan alasan pendapat tersebut: negeri ini pernah mengenal adanya kerajaan-kerajaan Islam, penduduknya sebagian masih menganut dan melaksanakan ajaran Islam, dan Islam sendiri tidak sedang dalam keadaan diganggu atau diusik. 

Herankah kita, jika nantinya NU dengan mudah saja dapat menerima Pancasila sebagai ideologi negara den falsafah hidup bangsa setelah kemerdekaan dicapai? Hasil dari pemerintahan yang berdasarkan ideologi dan falsafah hidup tersebut tentunya, secara teoretik, tidak akan lebih buruk dari hasil pemerintahan kolonial Hindia Belanda. Duduk persoalannya, jelas sekali: selama kaum muslimin dapat menyelenggarakan kehidupan beragma mereka secara penuh, maka konteks pemerintahannya tidak lagi menjadi pusat pemikiran. Pikiran seperti ini pula yang melandasi pandangan dasar kaum ahlus sunnah waljama'ah, seperti penerimaan mereka atas kekhalifahan (caliphate) Usmaniyah di Turki atas seluruh Dunia Islam, padahal mereka bukan dari suku Quraisy (Menurut pandangan klasik faham Sunni, kepemimpinan negara atau imamah, termasuk yang berbentuk kekhalifahan, haruslah berada di tangan orang Quraisy, karena adanya ketentuan dari Nabi Muham-mad sallallahu ‘alaihi wasallam tentang hal itu). Dengan ungkapan lain, pemerintahan ditilik dan dinilai dari fungsionalisasinya, bu-kan dari norma formal dari eksistensinya, negara Islam atau bukan. 

Konsep yang seperti itu dalam mendudukkan pemerintahan pada “posisi netral” adalah inti dari pandangan mazhab Syafi'i tentang “tiga jenis negara”: dar islam, dar harb dan dar sulh (negara Islam, negara perang dan negara damai/sangga). Menurut faham ini negara Islam harus dipertahankan dari serangan luar, karena ia merupakan perwujudan normatif dan fungsional dari cita-cita kenegaraan dalam Islam, dengan ciri utama berlakunya syari'ah Islam sebagai undang-undang negara. Negara perang atau negara anti-Islam, harus diperangi, karena berbahaya bagi kelangsungan hidup negara Islam, dan dengan demikian akan mengakibatkan dihilangkannya pemberlakuan syari'ah Islam dari undang-undang negara. Negara damai atau sangga harus dipertahankan, karena syari'ah (dalam bentuk hukum agama/fiqh atau etika masyarakat) masih dilaksanakan oleh kaum muslimin di dalamnya, walaupun tidak melalui legislasi dalam bentuk undang-undang negara. 

Hukum yang demikian rinci, yang selama ini terpendam dalam khazanah kitab kuning bacaan para ulama mazhab Syafi'i, ternyata diaplikasikan dengan tuntas dalam kehidupan bernegara kita dewasa ini oleh NU. Kalau hakikat keagamaan dari sikap NU ini tidak dimengerti, maka orang akan dengan mudah melihat NU tidak konsisten dalam pandangannya tentang Republik Indonesia. Di tahun 1945 menerima adanya negara berideologi Pancasila, kurang lebihnya negara dari kategori dar sulh atau negara damai/sangga, bukan negara Islam dan tidak pula menentang Islam). Dalam Konstituante di tahun 1958-59 memperjuankan berlakunya syari’ah dalam undang-undang negara (berarti membuat negara Islam), di tahun 1959 menerim dekrit Presiden Soekarno untuk memberlakukan kembali Undang-Undang Dasar 1945, dan di tahun 1983-4 menerima Pancasila sebagai satu-satunya asas bagi organisasi politik dan organisasi kemasyarakatan. Penerimaan lain-lainnya adalah dalam konteks Republik lndonesia sebagai dar sulh, sedangkan “perjuangan” di Konstituante sebagai komitmen kepada idealisme dar Islam, gagasan mengaplikasikan syari'ah melalui legislasi undang-undang negara. Dengan ungkapan lain, sikap mendirikan dar Islam pernah dilakukan, karena memang demikianlah perintah keagamaan yang harus diikuti. Namun, begitu upaya itu menemui jalan buntu, kenyataan adanya dar sulh baru diterima dengan penuh kesungguhan. Atas dasar cara berpikir beginilah diikuti kaidah fiqh (legal maxim) yang berbunyi “ma la yudraku kulluh la yutraku kulluh”, yang berarti “apa yang tak mungkin terwujud seluruhnya, tak boleh ditinggalkan yang terpenting (di dalamnya)”. Secara keseluruhan, tentu wujud formal negara Islam yang semula diharapkan, tetapi dengan lahirnya Republik Indonesia, harus diterima yang terpenting di dalamnya, yaitu adanya negara yang memungkinkan kaum muslimin melaksanakan ajaran agama mereka secara nyata. 

Kulminasi 

Kalau ditelusuri dengan tekun, dapatlah dibuat garis linear dari sikap NU terhadap berbagai aspek pemerintahan dan negara kita. Sebagaimana dikemukakan di atas, Muktamar Banjarmasin membahas dan menentukan sikap dalam hubungan dengan status Indonesia sebagai tanah air dan bangsa, yang wajib dipertahankan dari serangan luar, tanpa melihat sistem kekuasaan yang memerintah. Kemudian, dalam tahun 1945 NU turut rnenerima dan merumuskan Pancasila dan Undang-undang Dasar 1945 (melalui kehadiran KHA Wahid Hasyim, KH Masykur dan Zainul Arifin). Keterlibatan mereka dalam berbagai kegiatan nasional untuk menyongsong lahirnya kemerdekaan, berujung pada Resolusi Jihad pada bulan Oktober 1945, yang mewajibkan ummat Islam untuk memperjuangkan kemerdekaan dan membela tanah air sebagai perjuangan di jalan Allah (jihad fi sabilillah). Sikap itu berarti tahap baru dalam pandangan NU, yaitu tahap menerima Indonesia tidak hanya sebagai tanah air (nusa) dan bangsa belaka, melainkan juga sebagai negara. Tahap berikutnya adalah penempatan Presiden Republik Indonesia sebagai 'waliyyul amri dharuri bissyaukah' (pemegang kekuasaan temporer atas pemerintahan, dengan kekuasaan effektif, yang akan diuraikan panjang lebar dalam buku ini oleh penulisnya). Tahap tersebut adalah tahap penerimaan pemerintahan dari sudut pandangan keagamaan Islam, setelah penerimaan atas nusa-bangsa dilakukan di Banjarmasin dan penerimaan atas negara beserta ideologinya di Jakarta tanggal 17-18 Agustus 1945. Jika dilihat dari kacamata pandangan NU atas berbagai bidang kenegaraan kita selama ini secara linear, kita dapati kulminasinya dalam penerimaan asas Pancasila oleh NU. Setelah keharusan mempertahankan nusa-bangsa, kemudian negara dan pemerintahan, maka pada akhirnya diterimalah supremasi ideologi nasional dalam kehidupan kolektif bangsa secara keseluruhan, dengan menjadikan ideologi tersebut sebagai asas bagi semua organisasi politik dan kemasyarakatan. 

Namun, penerimaan atas Pancasila sebagai asas itu juga dilakukan secara keagamaan, da1am arti mendudukkan agama dan Pancasila pada tempat masing-masing, tanpa harus dipertentangkan. Antara Pancasila sebagai landasan ideologis-konstitusional dan dan aqidah Islam menurut faham ahlus sunnah waljama'ah sebagai landasan keimanan, tidak dapat dipertentangkan, karena pada hakikatnya orang berasas Pancasila karena kepercayaannya kepada Tuhan Yang Maha Esa (dan dengan demikian mengambil salah satu dasar dalam Pancasila), sedangkan ber-aqidah adalah tindakan mengkonkretkan Pancasila dalam salah satu bidang kehidupan bangsa, yaitu kehidupan beragama. Hubungan yang saling mendukung antara aqidah dan asas, dus antara Islam sebagai agama dan Pancasila sebagai ideologi, adalah hubungan saling mengisi yang kreatif, yang akan menyuburkan kedua-duanya. 

Sudah tentu permasalahannya tidak berhenti pada titik ini saja. Masih banyak pertanyaan yang harus dijawab, dan semuanya harus dijawab dari sudut pandangan keagamaan. Bagaimanakah kedudukan syari'ah dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, jika asas Pancasila telah diterima? Sampai di manakah wewenang negara dalam mengatur kehidupan beragama, dan sebaliknya di manakah ditarik garis batas wewenang agama untuk mencampuri urusan negara? Bagaimanakah pembedaan wewenang itu dapat dilakukan, tanpa membuat negara kita menjadi negara sekuler? Deretan pertanyaan itu barulah merupakan sebagian kecil saja dari hal-hal yang masih harus dicarikan pemecahannya oleh NU di masa datang. Hanya dengan mampu memberikan jawaban yang tepat sajalah NU akan mampu memelihara peranannya dalam kehidupan bangsa, dan mampu memimpin pengembangan kehidupan kaum muslimin, seperti dilakukannya selama ini. Lestarinya peranan konstruktif NU itu hanyalah dapat dipertahankan, jika memang NU sendiri mampu menjalankan peranan yang berubah-rubah namun tetap dalam jalur linear seperti diperlihatkannya selama ini. 

Syari'ah, dalam artinya semula, adalah totalitas cara hidup yang dianut oleh kaum muslimin. Kemudian ia menyusut dalam pengertian, dan digunakan hanya untuk sejumlah aturan formal yang diundangkan melalui perangkat kenegaraan. Kemudian lambat-laun ia lebih banyak diartikan sebagai hukum agama atau fiqh. Dan pengertian inilah yang kemudian dibakukan oleh NU secara intern. Dengan tidak menutup kemungkinan adanya partikel-partikel syari'ah yang diundangkan, seperti halnya Undang-Undang Perkawinan no. 1 tahun 1974, pada dasarnya syari'ah dalam pengertian orang NU adalah pengertiannya sebagai hukum agama itu. Umpamanya saja, akomodasi terhadap kepercayaan setempat (al-'urf, al-'adah) tidak boleh bertentangan dengan syari'ah, dengan sendirinya arti istilah syari'ah itu di sini adalah hukum agama. Jadi, terbentuknya syari'ah tidak tergantung kepada penumbuhan undang-undang negara, walaupun tidak tertutup upaya untuk melakukan hal itu. Dalam konteks kehidupan bernegara kita, dengan sendirinya pengertian syari'ah sebagai hukum agama itulah yang relevan, bukannya sebagai undang-undang negara. Dengan demikian pemberlakuan syari'ah adalah melalui persuasi kepada masyarakat, bukannya melalui pengundangan, atau dengan kata lain melalui kesadaran masyarakat sendiri, atau lebih tepatnya sebagai etika sosial atau akhlaq masyarakat (sudah tentu akhlaq dalam artinya yang luas, bukannya sekedar tatasusila belaka). Kemungkinan melalukan fungsionalisasi syari'ah dalam konteks kontemporer seperti dikemukakan di atas adalah salah satu contoh yang dapat dikemukakan sebagai model pemecahan masalah di masa datang, bila diinginkan rekonsiliasi antara agama dan ideologi bangsa ingin dikembangkan secara kreatif. 

Rancu 

Hubungan antara agama dan negara, jika diikuti alur pemikiran keagamaan di atas, haruslah dirumuskan lebih jelas lagi. Pada saat ini seringkali kita lihat pemerintah mengambil sikap keagamaan tertentu dari sudut tertentu agama terhadap sesuatu persoalan, seperti kasus keluarga berencana. Memang kita memerlukan keluarga berencana, dan ada pandangan keagamaan yang menyatakan perlunya keluarga berencana, tetapi ada pula pendapat sebaliknya. Sebenarnya negara tidak boleh mengambil hanya satu pendapat, dan memperlakukan pendapat itu seolah-olah sebagai yang benar, karena itu berarti pendapat yang berbeda sama dengan salah. Hubungan antara agama dan negara lalu menjadi bersifat manipulatif, dalam arti agama membenarkan apa yang diingini negara. Agama dengan demikian lalu berfungsi suplementer terhadap kerangka acuan pemikiran yang dikembangkan oleh negara, seperti halnya dalam strategi pembangunan kita yang sepenuhnya disandarkan pada asumsi-asumsi materialistik, seperti tingkat pendapatan rata-rata pertahun perkapita, produk domestik bruto dan sebagainya. Untuk memperoleh kedudukan dominan terhadap agama itu, seringkali negara harus menerima manipulasi dari pihak agama pula, walaupun dalam hal-hal tidak fundamental, seperti pemihakan dalam sengketa intern sesuatu agama (seperti terlihat dalam kasus antara Walubi dan aliran Nichiren di kalangan ummat Buddha akhir-akhir ini). Atau pengambilalihan wewenang intern ummat oleh pemerintah, seperti dalam kasus pembentukan sekian banyak badan amil zakat atas inisiatif pemerintah daerah. Sebenarnya, pemerintah sama sekali tidak berhak memungut zakat, karena Republik Indonesia bukan negara Islam dan syari'ah tidak diberlakukan sebagai negara in toto. Dalam keadaan demikian, ia tidak memiliki fungsi yuridis, kecuali dalam hal-hal yuridisial belaka, seperti mengatur perkawinan-perceraian-rujuk, di samping warisan dan wakaf serta hibah (endowment). Dalam hal yang sifatnya non-yuridisial, seperti misalnya zakat, negara sama sekali tidak memiliki hak untuk itu, karena memang tidak akan mungkin ada legislasi di bidang itu. Namun, dalam praktek hal itu telah dilanggar, dengan akibat menularnya praktek-praktek korup dari aparat pemerintahan ke dalam pola pengelolaan zakat. Jika diinginkan efesiensi dan pelaksanaan lebih efektif, seharusnya dilakukan cara-cara persuasi dan edukasi bagi ummat, bukannya dengan pengambilalihan peranan begitu saja. Ekses yang telah terjadi saat ini jelas menunjukkan kerugian besar dalam penerapan zakat sebagai Rukun Islam ketiga dewasa ini. 

Sudah sedemikian jauh kerancuan orang tentang hubungan antara negara dan agama, sehingga tumbuh pula tuntutan masyarakat yang tidak pada tempatnya, seperti gagasan menjadikan zakat dan pajak dalam hubungan substitusional. Jika telah membayar pajak maka tidak harus membayar zakat, demikian pula sebaliknya. Malaysia dikemukakan sebagai contoh bagi hal ini. Tentunya hal itu tidak tepat diberlakukan di Indonesia, karena memang Malaysia menetapkan Islam sebagai agama resmi negara dan Indonesia tidak demikian halnya. Di samping itu, baik zakat maupun pajak memiliki aturan-aturan teknisnya sendiri, yang tidak dapat dibuat bertumpangtindih demikian saja. Zakat memiliki batas minimal (nisab) dan siklus waktu (haul) tertentu, untuk menjadi kewajiban.  

Jika karena membayar pajak seorang muslim lalu tidak memenuhi batas minimal dalam penghasilannya, lalu tidak membayar zakat, ia tidak bersalah apapun dan tidak meninggalkan kewajiban agama. Kewajiban itu baru bersifat potensial pada saat itu, karenanya tidak ada yang dirugikan jika zakat tidak dibayarkan karenanya. Berbeda halnya dengan pajak, karena potongan atas kewajiban membayar pajak memang sudah ditentukan secara spesifik dalam undang-undang dan peraturan pemerintah, sehingga tidak bisa orang membebaskan diri dari kewajiban membayar pajak kalau ia membayar zakat. Potongan bebas pajak (tax exemption) tidak sampai meliputi zakat, kecuali jika ada peraturan demikian di kemudian hari. 

Jika kita telah sampai pada titik ini dalam hubungan antara negara kita dan agama, maka jelas diperlukan adanya kejelasan tentang sifat hubungan itu sendiri. Jelas ada pemisahan antara fungsi keagamaan dan fungsi kenegaraan oleh lembaga yang berlainan.  Fungsi kenegaraan dilakukan oleh pemerintah dalam artian luas, bukan hanya pihak eksekutif belaka, sedangkan fungsi keagamaan  pada dasarnya dilaksanakan oleh masyarakat. Pemisahan wewenang fungsional antara agama dan negara ini tidak berarti bahwa  negara kita adalah negara yang murni sekuler, selama ia masih  memberlakukan wawasan keagamaan dan mengembangkan spiritualitas keagamaan dalam batas-batas wewenang fungsionalnya,  seperti dalam memberikan pelayanan keagamaan, menyelenggarakan pendidikan agama, menghindari hal-hal yang berlawanan dengan ajaran-ajaran umum agama. Jika pun terjadi proses sekularisasi dalam kehidupan bernegara dalam pelaksanaan pemisahan  fungsional seperti itu, tidak dengan sendirinya negara kita lalu bersifat sekuler. Kejelasan ini perlu dirumuskan lebih jauh, karena ketakutan akan hilangnya aspek-aspek keagamaan dari kehidupan pemerintahan kita itulah yang justeru menimbulkan kebutuhan semu (yang dirasakan sebagai sesuatu yang serius oleh yang merasakannya) untuk melakukan formalisasi fungsi keagamaan dari pemerintah di bidang keagamaan, sesuatu yang menyalahi prinsip negara  damai/sangga (dar sulh) yang dianut oleh faham ahlus sunnah wal-jama'ah mengikuti mazhab Syafi'i, yang diikuti mayoritas kaum  muslimin di negeri ini. Benarkah negara lalu menjadi sekuler, jika ada pemilahan wewenang antara pemerintah dan masyarakat dalam soal-soal keagamaan dan kenegaraan? Sekularisasi dalam arti pemilahan wewenang seperti itu harus dibedakan secara tajam dari sekularisme ataupun situasi sekuler, karena dalam yang belakangan ini tidak ada hubungan sama sekali antara agama dan negara (bahkan di Amerika Serikat, Mahkamah Agung melarang upacara do'a dalam kelas). 

Dengan sepintas-lintas meninjau beberapa hal yang harus dipikirkan seperti diuraikan di atas, maka dengan sendirinya menjadi jelas, bahwa sikap menerima kehadiran Republik Indonesia sebagai dar sulh yang harus ditaati dan dibela sebagai kewajiban agama, NU justeru harus aktif memikirkan bentuk-bentuk hubungan yang layak antara Islam dan negara di masa datang. Tidak dapat lalu NU hanya berpangku tangan saja, berhenti pada titik penerimaan negara itu sendiri. Aspek-aspek hubungan itu akan berkembang terus, karena pemerintah sesuatu negara bagaimanapun juga harus melakukan langkah-langkah pembangunan, yang bagaimanapun juga tidak mungkin menghindarkan diri dari dampak positif atau negatifnya atas kehidupan beragama. Sedangkan pola kehidupan beragama juga akan mengalami perkembangan, yang mau tidak mau akan membawa pengaruhnya sendiri atas kehidupan berbangsa dan bernegara. Refleksi terus-menerus akan hal itu akan membuat perkembangan yang terjadi tidak menjauhkan agama dari negara, dan sebaliknya. Konsep dar sulh adalah konsep yang penuh vitalitas, sehingga ia akan mampu menjawab banyak tantangan zaman, jika ia dimengerti dengan baik dan dikembangkan dengan penuh kejujuran sikap. 

Terima kasih 

Sebuah catatan kecil atas buku ini. Ia ditulis dengan sikap yang menunjukkan simpati besar kepada upaya (dan pergulatan yang kadangkala penuh kepahitan dan kegetiran) NU dalam mendudukkan hubungannya dengan negara dalam konteks pandangan keagamaan. Pendeta Einar Sitompul telah berhasil menyajikan sebuah eksposisi menarik akan dimensi keagamaan dari pemikiran kenegaraan kita sebagai bangsa. Karenanya, ia patut dihargai dan memperoleh gema dalam bentuk kajian lebih lanjut akan dimensi tersebut di kalangan keagamaan yang lain-lain. Sebagai seorang warga NU, saya sendiri akan lebih bergembira jika dilakukan pagelaran pemikiran kaum Kristen, ummat Katholik, jama'ah Muhammadiyah, lingkungan Hindu Dharma dan para pengikut Sang Buddha. Proses saling belajar antara kita semua tentu akan memperkaya pengetahuan dan pengenalan kita akan negara kita sendiri, dan masalah-masalah yang masih dihadapi bangsa kita. Terima kasih warga NU atas eksposisi pendeta Einar Sitompul ini akan berlanjut dengan ucapan terima kasih serupa kepada kajian-kajian dari pandangan lain tentang hal yang sama. 

Dalam telaahannya, pendeta Sitompul berhasil mengungkapkan tabir rahasia yang masih banyak menyelimuti persoalan intern ummat Islam, seperti sebab-sebab keluarnya NU dari Masyumi dalam tahun 1952. Ironisnya, gambaran obyektif tentang hal itu tidak dikemukakan oleh seorang muslim, melainkan seorang yang beragama lain. Tetapi memang demikianlah hakikat ilmu pengetahuan, yaitu bahwa obyektivitas ilmiyah harus dipegang teguh, tanpa menghiraukan siapa yang menyatakannya. Hadis Nabi Muhammad SAW sendiri menyatakan hal itu dengan gamblang: Lihatlah apa yang dikatakan, jangan melihat siapa yang mengatakan (unzhur ma qala, wa la tanzhur man qala). Namun, di balik ekspose pendeta Sitompul atas hal itu, ada sebuah sisi yang harus dilanjutkan telaahan atasnya: pergulatan NU-Masyumi adalah pergumulan antara dua kecenderungan, yaitu kecenderungan memperlakukan Islam secara ideologis ataukah secara theologis. Jika dilihat dari sudut pandangan ini, maka tidak ada yang perlu disesalkan atau disayangkan. Jika seandainya dominasi Masyumi atas kepemimpinan ummat Islam dapat dipertahankan, sudah tentu perbenturan lebih keras antara Islam dan Republik Indonesia (sebagaimana difahami oleh banyak kalangan di luar 'golongan Islam') tentu akan lebih keras lagi. Yang dibubarkan tentu bukan hanya Masyumi saja, tetapi keseluruhan gerakan Islam akan mengalami akibatnya. Dalam keadaan demikian, tentu tidak tersedia kekuatan cukup untuk melakukan refleksi tuntas seperti dilakukan NU dan organisasi-organisasi Islam lainnya selama tiga dasawarsa belakangan ini. Jadi terdapat hikmah dalam kejadian pecahnya NU-Masyumi itu, yang sekaligus memberikan peringatan keras kepada kita untuk tidak mencoba-coba lagi menyusun kepemimpinan tunggal bagi ummat Islam (apakah itu dalam bentuk langsung maupun tidak, seperti dilakukan MUI saat ini). Kepemimpinan tunggal yang terpusat diperlukan hanya oleh orientasi ideologis belaka. Yang diperlukan adalah upaya terus-menerus untuk mencari konsensus melalui kepemimpinan yang beragam. 

Hakikat kebutuhan akan jenis kepemimpinan ummat yang tepat ini tampaknya masih kurang difahami, termasuk oleh pihak pemerintah sendiri. Karenanya, sering dikemukakan ajakan dan anjuran agar dijauhkan perbedaan dan dicari titik-titik yang menyatukan ummat. Walaupun kedengarannya baik dan mulia, ajakan seperti itu dengan segera akan menyimpang dari arah yang seharusnya, yaitu pemudahan cara mencari konsensus di kalangan ummat. Kasus Majlis Ulama Indonesia dapat dikemukakan dalam hal ini. Sebagai wahana pencarian konsensus, akhirnya ia bergerak dengan momentumnya sendiri, memaksakan pendiriannya atas orang lain dan mengajukan klaim seolah-olah pendiriannya mewakili pendirian ummat Islam secara keseluruhan. Kecenderungan ini tampak dalam beberapa kasus, seperti kasus 'lemak babi' di suku terakhir tahun 1988. Klaim yang diajukannya ternyata kosong belaka, terbukti dari reaksi masyarakat yang tidak mengindahkan pendapat MUI. Adalah sangat menarik untuk melihat bahwa justeru Muhammadiyah dan NU sebagai dua organisasi Islam dengan pendukung terbanyak tidak mengeluarkan sikap secara terbuka dalam masalah itu. Merosotnya wibawa MUI karena kasus tersebut merupakan peringatan bahwa dalam negara menurut konsep dar sulh, seperti Republik Indonesia, tidak ada pihak yang dapat memaksakan fatwa atas ummat. Karenanya, tidak perlu dilakukan upaya penawaran fatwa secara berlebih-lebihan dan demonstratif, karena tokh akan muncul juga fatwa (atau sikap lain yang tidak difatwakan, seperti sikap diam dalam kasus 'lemak babi'). Ummat tidak mengenal lembaga supra yang melindih lembaga-lembaga keagamaan Islam lainnya, dan semakin cepat hal ini disadari semua pihak akan semakin baik kehidupan beragama berkembang di negeri ini. 

Kata pengantar ini ditutup dengan penghargaan atas karya tulis pendeta Sitompul yang berada di tangan pembaca ini, semoga ia diikuti karya-karya lain yang berharga bagi perkembangan pemikiran keagamaan kita di bumi Nusantara ini. 
 

Jakarta, 5 Januari 1989

 

* Abdurrahman Wahid adalah Ketua Tanfidziyah Pengurus Besar Nahdlatul Ularna. 

(bersambung)

KHITTHAH NAHDLATUL 'ULAMA

KEPUTUSAN MUKTAMAR XXVII NAHDLATUL ULAMA

NO. 02/MNU-27/1984

(KOMISI II: KHITTHAH DAN ORGANISASI)

KHITTHAH NAHDLATUL 'ULAMA

Bismillahirrahmanirrahim

(Surat Al-Maidah ayat 48-49)

Artinya: 

"Dan Kami telah turunkan kepadamu Kitab Al-Qur'an dengan membawa kebenaran, membenarkan apa yang sebelumnya, yaitu Kitab-kitab (yang diturunkan sebelumnya) batu ujian terhadap Kitab-kitab yang lain itu, karena itu putuskanlah perkara mereka menurut apa yang Allah turunkan dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka dengan meninggalkan kebenaran yang telah datang kepadamu. Untuk tiap-tiap ummat di antara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang. Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu ummat saja, tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu. Karena itu berlomba-lombalah berbuat kebajikan. Hanya kepada Allahlah kamu semuanya kembali, lalu diberitahukan kepadamu apa yang telah kamu perselisihkan itu. Dan hendaklah kamu memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah, dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka. Dan berhati-hatilah kamu terhadap mereka, supaya mereka tidak memalingkan kamu dari sebagian apa yang telah diturunkan Allah kepadamu. Jika mereka berpaling (dari hukum yang telah diturunkan Allah), maka ketahuilah bahwa sesungguhnya Allah menghendaki akan menimpakan musibah kepada mereka disebabkan sebagian dosa-dosa mereka. Dan sesungguhnya kebanyakan manusia adalah orang-orang yang fasik." 

(Al-Maidah: 48-49).

 

1. Mukadimah  

Nahdlatul Ulama didirikan atas dasar kesadaran dan keinsafan bahwa setiap manusia hanya bisa memenuhi kebutuhannya bila bersedia untuk hidup bermasyarakat. Dengan bermasyarakat, manusia berusaha mewujudkan kebahagiaan dan menolak bahaya terhadapnya. Persatuan, ikatan batin, saling bantu membantu dan keseia-sekataan merupakan prasyarat dari tumbuhnya persaudaraan (al-ukhuwwah) dan kasih sayang yang menjadi landasan bagi terciptanya tata-kemasyarakatan yang baik dan harmonis. 

Nahdlatul Ulama sebagai Jam'iyah Diniyah adalah wadah bagi para ulama dan pengikut-pengikutnya yang didirikan pada 16 Rajab 1344 H/31 Januari 1926 dengan tujuan untak memelihara, melestarikan, mengembangkan dan mengamalkan ajaran Islam yang berhaluan ahlus sunnah wal jamaah dan menganut salah-satu madzhab empat, masing-masing Imam Abu Hanifah An Nutman, Imam Maliki bin Anas, Imam Muhammad Idris Asy-Syafi'i dan Imam Ahmad bin Hambal; serta untuk mempersatukan langkah para ulama dan pengikut-pengikutnya dalam melakukan kegiatan-kegiatannya yang bertujuan untuk menciptakan kemaslahatan masyarakat, kemajuan bangsa dan ketinggian harta dan martabat manusia. 

Nahdlatul Ulama dengan demikian merupakan gerakan keagamaan yang bertujuan untuk ikut membangun dan mengembangkan insan dan masyarakat yang bertakwa kepada Allah Subhanahu wa Ta'ala, cerdas, terampil, berakhlak mulia, tenteram, adil dan sejahtera. Nahdlatul Ulama mewujudkan cita-cita dan tujuannya melalui serangkaian ikhtiar yang didasari oleh dasar-dasar faham keagamaan yang membentuk kepribadian khas Nahdlatul Ulama. Inilah yang kemudian disebut sebagai Khitthah Nahdlatul Ulama. 

2. Pengertian  

a. Khitthah Nahdlatul Ulama adalah landasan berfikir, bersikap dan bertindak warga Nahdlatul Ulama yang harus dicerminkan dalam tingkah-laku perseorangan maupun organisasi serta dalam setiap proses pengambilan keputusan. 
b. Landasan tersebut adalah faham Islam ahlusunnah wal jamaah yang diterapkan menurut kondisi kemasyarakatan di Indonesia, meliputi dasar-dasar amal keagamaan maupun kemasyarakatan. 
c. Khitthah Nahdlatul Ulama juga digali dari intisari perjalanan sejarah khidmahnya dari masa ke masa. 

3. Dasar-dasar faham keagamaan Nahdlatul Ulama  

a. Nahdlatul Ulama mendasarkan faham keagamaannya kepada sumber ajaran Islam: Al-Qur'an, As-Sunnah, Al-Ijma' dan Al-Qiyas. 
b. Dalam memahami, menafsirkan Islam dari sumber-sumbernya tersebut di atas, Nahdlatul Ulama mengikuti faham ahlus sunnah wal jama'ah dan menggunakan jalan pendekatan (al-madzhab): 

1. Di bidang 'aqidah, Nahdlatul 'Ulama mengikuti faham ahlus sunnah wal jama'ah yang dipelopori oleh Imam Abul Hasan Al-Asy'ary dan Imam Abu Manshur Al-Maturidi.
2. Di bidang fiqh, Nahdlatul Ulama mengikuti jalan pendekatan (al madzhab) salah-satu dari madzhab Abu Hanifah An Nu'man, Imam Malik bin Anas, Imam Muhammad bin Idris Asy Syafi'i dan Imam Ahmad bin Hambal.
3. Di bidang tashawwuf mengikuti antara lain Imam Al Junaid Al Bagdadi dan Imam Al-Ghazali serta Imam-Imam yang lain.

c. Nahdlatul Ulama mengikuti pendirian, bahwa Islam adalah agama yang fithri, yang bersifat menyempurnakan segala kebaikan yang sudah dimiliki oleh manusia. Faham keagamaan yang dianut oleh Nahdlatul Ulama bersifat menyempurnakan nilai-nilai yang baik yang sudah ada dan menjadi milik serta ciri-ciri suatu kelompok manusia seperti suku maupun bangsa, dan tidak bertujuan menghapus nilai-nilai tersebut. 

4. Sikap kemasyarakatan Nahdlatul Ulama 
Dasar-dasar pendirian faham keagamaan Nabdlatul Ulama tersebut menumbuhkan sikap kemasyarakatan yang bercirikan pada: 
a. Sikap tawasuth dan i'tidal 
Sikap tengah yang berintikan kepada prinsip hidup yang menjunjung tinggi keharusan berlaku adil dan lurus di tengah-tengah kehidupan bersama. Nahdlatul Ulama dengan sikap dasar ini akan selalu menjadi kelompok panutan yang bersikap dan bertindak lurus dan selalu bersifat membangun serta menghindari segala bentuk pendekatan yang bersifat tatharruf (ekstrim). 
b. Sikap tasamah 
Sikap toleran terhadap perbedaan pandangan baik dalam masalah keagamaan, terutama hal-hal yang bersifat furu' atau menjadi masalah khilafiyah; serta dalam masalah kemasyarakatan dan kebudayaan. 
c. Sikap tawazan 
Sikap seimbang dalam berkhidmah. Menyerasikan khidmah kepada Allah Subhanahu wa Ta'ala, khidmah kepada sesama manusia serta kepada lingkungan hidupnya. Menyelaraskan kepentingan masa lalu, masa kini dan masa mendatang. 
d. Amar ma'ruf nahi munkar 
Selalu memiliki kepekaan untuk mendorong perbuatan yang baik, berguna dan bermanfaat bagi kehidupan bersama; serta menolak dan mencegah semua hal yang dapat menjerumuskan dan merendahkan nilai-nilai kehidupan. 

5. Perilaku yang dibentuk oleh dasar keagamaan dan sikap kemasyarakatan Nahdlatul Ulama.  

Dasar-dasar keagamaan (angka 3) dan sikap kemasyarakatan 
tersebut (angka 4) membentuk perilaku warga Nahdlatul Ulama, baik dalam tingkah laku perorangan maupun organisasi yang: 
a. Menjunjung tinggi nilai-nilai maupun norma-norma ajaran Islam. 
b. Mendahulukan kepentingan bersama daripada kepentingan pribadi. 
c. Menjunjung tinggi sifat keikhlasan dan berkhidmah dan berjuang. 
d. Menjunjung tinggi persaudaraan (al-ukhuwwah), persatuan (al-ittihad) serta kasih mengasihi. 
e. Meluhurkan kemuliaan moral (al-akhlak al-karimah), dan menjunjung tinggi kejujuran (ash-shidqu) dalam berfikir, bersikap dan bertindak. 
f. Menjunjung tinggi kesetiaan (loyalitas) kepada agama, bangsa dan negara. 
g. Menjunjung tinggi nilai amal, kerja dan prestasi sebagai bagian dari ibadah kepada Allah Subhanahu wa Ta'ala 
h. Menjunjung tinggi ilmu pengetahuan serta akhli-akhlinya. 
i. Selalu siap untuk menyesuaikan diri dengan setiap perubahan yang membawa manfaat bagi kemaslahatan manusia. 
j. Menjunjung tinggi kepeloporan dalam usaha mendorong, memacu dan mempercepat perkembangan masyarakatnya. 
k. Menjunjung tinggi kebersamaan di tengah kehidupan berbangsa dan bernegara.

 

6. Ikhtiar-ikhtiar yang dilakukan Nahdlatul Ulama  

Sejak berdirinya, Nahdlatul Ulama memilih beberapa bidang utama kegiatannya sebagai ikhtiar mewujudkan cita-cita dan tujuan berdirinya, baik tujuan yang bersifat keagamaan maupun kemasyarakatan. 

Ikhtiar-ikhtiar tersebut adalah:  

a. Peningkatan silaturahim/komunikasi/inter-relasi antar Ulama. 
(dalam statoeten Nahdlatoel Oelama 1926 disebutkan: 
mengadakan perhoeboengan di antara oelama-oelama jang bermadzhab).  

b. Peningkatan kegiatan di bidang keilmuan/penghajian/pendidikan. 
(dalam statoeten Nahdlatoel Oelama 1926 disebutkan: memeriksa kitab-kitab sebeloemnya dipakai oentoek mengadjar, soepaja diketahoei apakah itoe daripada kitab-kitab ahli soennah wal djamaah ataoe kitab-kitab ahli bid'ah; memperbanjak madrasah-madrasah jang berdasar agama Islam).  

c. Peningkatan kegiatan penyiaran Islam, pembangunan sarana-sarana peribadatan dan pelayanan sosial. 
(dalam statoeten Nahdlatoel Oelama 1926 diseboetkan: menjiarkan agama Islam dengan djalan apa sadja jang halal; memperhatikan hal-hal jang berhoeboengan dengan masjid-masdjid, soeraoe-soeraoe dan pondok-pondok, begitoe djuga dengan hal ihwalnja anak-anak jatim dan orang-orang jang fakir miskin).  

d. Peningkatan taraf dan kualitas hidup masyarakat melalui kegiatan yang terarah. 
(dalam statoeten Nahdlatoel Oelama 1926 diseboetkan: mendirikan badan-badan oentoek memadjoekan oeroesan pertanian, perniagaan dan peroesahaan jang tiada dilarang oleh Sjara' agama Islam). 

Kegiatan-kegiatan yang dipilih oleh Nahdlatul Ulama pada awal berdiri dan khidmahnya menunjukkan pandangan dasar yang peka terhadap pentingnya terus-menerus dibina hubungan dan komunikasi antar para Ulama sebagai pemimpin masyarakat; serta adanya keprihatinan atas nasib manusia yang terjerat oleh keterbelakangan, kebodohan dan kemiskinan. Sejak semula Nahdlatul Ulama melihat masalah ini sebagai bidang garapan yang harus dilaksanakan melalui kegiatan-kegiatan nyata. 

Pilihan akan ikhtiar yang dilakukan mendasari kegiatan Nahdlatul Ulama dari masa ke masa dengan tujuan untuk melakukan perbaikan, perubahan dan pembaharuan masyarakat, terutama dengan mendorong swadaya masyarakat sendiri. 

Nahdlatul Ulama sejak semula meyakini bakwa persatuan dan kesatuan para Ulama dan pengikutnya, masalah pendidikan, 
da'wah Islamiyah, kegiatan sosial serta perekonomian adalah masalah yang tidak bisa dipisahkan untuk merubah masyarakat yang terbelakang, bodoh dan miskin menjadi masyarakat yang maju, sejahtera dan berakhlak mulia. 

Pilihan kegiatan Nahdlatul Ulama tersebut sekaligus menumbuhkan sikap partisipatif terhadap setiap usaha yang bertujuan membawa masyarakat kepada kehidupan yang maslahat. 

Setiap kegiatan Nahdlatul Ulama untuk kemaslahatan manusia dipandang sebagai perwujudan amal ibadah yang didasarkan pada faham keagamaan yang dianutnya. 

7. Fungsi organisasi dan kepemimpinan Ulama di dalamnya.  

Dalam rangka melaksanakan ikhtiar-ikhtiarnya Nahdlatul Ulama membentuk organisasi yang mempunyai struktur tertentu yang berfungsi sebagai alat untuk melakukan koordinasi bagi tercapainya tujuan-tujuan yang telah ditentukan, baik tujuan yang bersifat keagamaan maupun kemasyarakatan. 

Karena pada dasarnya Nahdlatul Ulama adalah Jam'iyah Diniyah yang membawakan faham keagamaan, maka Ulama sebagai matarantai pembawa faham Islam ahlussunnah wal jamaah, selalu ditempatkan sebagai pengelola, pengendali, pengawas, dan pembimbing utama jalannya organisasi 

Untuk melakukan kegiatan-kegiatannya, Nahdlatul Ulama menempatkan tenaga-tenaga yang sesuai dengan bidangnya untuk menanganinya. 

8. Nabdlatul Ulama dan kehidupan berbangsa  

Sebagai organisasi kemasyarakatan yang menjadi bagian tak terpisahkan dari keseluruhan bangsa Indonesia, Nahdlatul Ulama senantiasa menyatakan diri dengan perjuangan nasional bangsa Indonesia. Nahdlatul Ulama secara sadar mengambil posisi yang aktif dalam proses perjuangan mencapai dan mempertahankan kemerdekaan, serta ikut aktif dalam penyusunan UUD 1945 dan perumusan Pancasila sebagai dasar negara. 

Keberadaan Nahdlatul Ulama yang senantiasa menyatukan diri dengan perjuangan bangsa, menempatkan Nahdlatul Ulama dan segenap warganya untuk senantiasa aktif mengambil bagian dalam pembangunan bangsa menuju masyarakat adil dan makmur yang diridlai Allah Subhanahu wa Ta'ala. Karenanya setiap warga Nahdlatul Ulama harus menjadi warganegara yang senantiasa menjunjung-tinggi Pancasila dan UUD 1945. 

Sebagai organisasi keagamaan, Nahdlatul Ulama merupakan bagian tak terpisahkan dari umat Islam Indonesia yang senantiasa berusaha memegang teguh prinsip persaudaraan (al-ukhuwwah), toleransi (al-tasamuh), kebersamaan dan hidup berdampingan baik dengan sesama umat Islam maupun dengan sesama warganegara yang mempunyai keyakinan/agama lain untuk bersama-sama mewujudkan cita-cita persatuan dan kesatuan bangsa yang kokoh dan dinamis. 

Sebagai organisasi yang mempunyai fungsi pendidikan, Nahdlatul Ulama senantiasa berusaha secara sadar untuk menciptakan warganegara yang menyadari akan hak dan kewajibannya terhadap bangsa dan negara. 

Nahdlatul Ulama sebagai jam'iyah secara organisatoris tidak terikat dengan organisasi politik dan organisasi kemasyarakatan manapun juga. 

Setiap warga Nahdlatul Ulama adalah warganegara yang mempunyai hak-hak politik yang dilindungi oleh Undang-undang. Di dalam hal warga Nahdlatul Ulama menggunakan hak-hak politiknya harus dilakukan secara bertanggungjawab, sehingga dengan demikian dapat ditumbuhkan sikap hidup yang demokratis, konstitusional, taat hukum dan mampu mengembangkan mekanisme musyawarah dan mufakat dalam memecahkan permasalahan yang dihadapi bersama. 

9. Khitthah  

Khittah Nahdlatul Ulama ini merupakan landasan dan patokan-patokan dasar yang perwujudannya dengan izin Allah Subhanahu wa Ta'ala — terutama tergantung kepada semangat pemimpin warga Nahdlatul Ulama. Jam'iah Nahdlatul Ulama hanya akan memperoleh dan mencapai cita-cita jika pemimpin dan warganya benar-benar meresapi dan mengamalkan Khittah Nahdlatul Ulama ini. 

Ihdinashshirathal mustaqiem. 
Hasbunallah wa ni'mal wakil. Ni'mal maula wani'man nashir. 

Catatan: 
Muktamar menugaskan kepada Pengurus Besar Nahdlatul Ulama untuk melengkapi beberapa butir materi Khitthah Nahdlatul Ulama di atas dengan dalil-dalil naqly.