SERI BUKU NAHDLATUL ULAMA DAN ISLAM DI INDONESIA (3)

BAB II

PERKEMBANGAN PEMIKIRAN POLITIK DALAM ISLAM (LANJUTAN)

Mengenai bentuk suksesi imam yang kedua, melalui penunjukan imam yang berkuasa sebelumnya, menurut al-Mawardi telah disepakati kemungkinannya secara ijma', yaitu berdasar pertimbangan praktek yang telah berlaku sebelumnya ialah praktek Abu Bakar yang menunjuk 'Umar sebagai penggantinya yang kemudian disetujui kaum muslim.⁴⁰ Selain itu 'Umar kemudian menetapkan formatir yang salah satu di antaranya ditunjuk sebagai khalifah dan akhirnya juga diterima ummat Islam. Al-Mawardi selanjutnya mengemukakan tentang tugas dan fungsi imamah meliputi sepuluh hal. (1) Memelihara dan melindungi agama dari acaman dan gangguan serta perlakuan tidak adil.⁴¹ (2) Melaksanakan hukum yang adil untuk melindungi kaum yang lemah.⁴² (3) Melindungi hak asasi agar masyarakat merasa aman bekerja dan melaksanakan tugas kewajiban mereka. (4) Menegakkan hukum untuk melindungi hak-hak Tuhan dan hak-hak manusia untuk memperoleh keselamatan dan perlindungan dari ancaman musuh. (5) Melindungi keamanan dan keselamatan negara dari ancaman musuh (fungsi sebagai pangiima angkatan perang). (6) Mengorganisasi penuntutan jihad terhadap siapa saja yang menentang da'wah Islam sampai akhirnya menyerah dan tunduk kepada negara. Imam terikat perjanjian dengan Tuhan untuk menegakkan supremasi agama ini melebihi agama dan kepercayaan apa pun. (7) Memungut pajak dan zakat yang telah ditetapkan syari'ah maupun penetapan lainnya yang dianggap diperlukan untuk kepentingan negara tanpa rasa takut dan tertekan. (8) Menetapkan anggaran belanja yang diperlukan dari kas baitul-mal, semacam lembaga keuangan negara yang berlaku dewasa ini. (9) Mengangkat pejabat dan pembantu yang diperlukan untuk melaksanakan tugas-tugas administrasi pemerintahan. (10) Imam haruslah aktif memimpin sendiri tugas-tugas dan tanggung jawab pemerintahan untuk memimpin ummat dan melindungi agama, tidak boleh sekadar berfungsi sebagai simbol belaka.⁴³

Selanjutnya al-Mawardi dalam karyanya itu mengemukakan panjang lebar lembaga-lembaga kekuasaan di bawah negara atau imamah. Lembaga wizarah (kabinet), pemerintah di daerah, imarah al-jihad, militer (imarah al-harb), qada' (justisi) dan penegakan hukum, pengawasan (hisbah), keagamaan (haji, salat, sadaqah dan lain-lain), keuangan fai', ghanimah, jizyah), kekuasaan atas bumi, air (dan udara?), dan kekuasaan administrasi penyelenggara pemerintahan. Semua kekuasaan (al-Mawardi menggunakan istilah wilayah atau imarah) tersebut melembaga secara formal ke dalam lembaga induk negara (imamah) yang dipimpin seorang imam atau khalifah yang kemudian mendelegasikan wewenangnya kepada pejabat-pejabat lain di bawah kepemimpinannya sesuai dengan hirarki kelembagaan yang ada, baik secara otonom maupun secara langsung. Beberapa lembaga tersebut menyangkut langsung kekuasaan keagamaan seperti qada', salat, zakat, haji dan sadaqah. Semua ini menandai kesatuan sistem kenegaraan atau imamah dengan sistem kelembagaan keagamaan.

Pemikir kedua yang perlu dikemukakan di sini ialah Abu Hamid al-Ghazali (1050-1111), seorang tokoh yang proses kematangan intelektualitasnya mengagumkan, berangkat dari seorang ahli hukum kemudian memasuki bidang filsafat dan akhirnya mencapai puncak sebagai sufi yang besar. Salah satu karyanya al-Iqtisad fi al-I'tiqad menguraikan tentang kalam atau teologi, tetapi juga mengemukakan satu bab tentang imamah. Diakuinya bahwa sebenamya soal ini adalah bagian dari kajian fikih, tetapi karena dasar argumentasinya bertalian dengan logika yang menyangkut dasar pokok agama (usul al-din) maka dalam buku tersebut diuraikan satu bab tentang imamah sebagai salah satu kajiannya.

Menurut al-Ghazali imamah dibentuk bukan karena pertimbangan akal, tetapi dari pertimbangan syari'ah dengan menggunakan pendekatan akal. Bahwa diketahui imamah membawa faedah dan tanpa itu akan timbul bencana dan malapetaka karena kehidupan masyarakat tidak teratur dan tidak terpimpin. Menurut al-Ghazali dalil yang dikemukakan merupakan dalil syari'ah yang pasti (qat'i) bukan karena ijma' sebagaimana disangka orang. Al-Ghazali menegaskan bahwa tujuan syari'ah sebenarnya adalah ketertiban agama (nizam al-din). Prinsip ini menurut al-Ghazali tidak bisa dibantah. Dari sini kemudian al-Ghazali mengemukakan premis lain, bahwa ketertiban agama tidak mungkin bisa terwujud tanpa imamah yang ditaati, karena itu bila ketertiban agama merupakan suatu kemestian, demikian pula ketertiban imamah merupakan kemestian pula.

Al-Ghazali selanjutnya mengemukakan ketertiban agama berupa ma'rifah dan ibadah tidak mungkin dilakukan tanpa badan yang sehat, adanya kehidupan yang teratur, terpenuhinya kebutuhan hidup seperti pakaian, makan, dan tempat, dan lain-lain. Ketertiban agama tergantung kepada semua ini. Inilah yang dimaksud bahwa ketertiban agama tidak mungkin dapat dilaksanakan tanpa ketertiban dunia. Tentang ketertiban dunia, menurut al-Ghazali tidak mungkin bisa terwujud tanpa sultan (kekuasaan) yang ditaati. Bukankah keamanan jiwa, harta, kehormatan, dan ketertiban kehidupan sosial secara luas memerlukan lembaga kekuasaan yang ditaati semua pihak. Oleh karena itu dapat dikatakan, agama adalah dasar (asas) dan sultan sebagai pelindung (haris), sesuatu tanpa dasar akan runtuh dan tanpa pelindung akan sia-sia. Jelaslah sultan (kekuasaan politik) adalah suatu kemestian (daru-ri) bagi ketertiban dunia, ketertiban dunia merupakan kemestian bagi kebahagian akhirat. Menurut al-Ghazali inilah tujuan misi para nabi yang pasti. Akhirnya dengan pendekatan silogistis ini al- Ghazali menyimpulkan bahwa imamah adalah suatu kemestian syari'ah tidak ada jalan lain untuk meninggalkannya.

Tentang siapakah yang dipilih atau diangkat menjadi imam dan bagaimanakah prosedur pemilihannya al-Ghazali mengemukakan sebagai berikut. Imam dipilih dari yang terbaik dari kalangan ummat yang memiliki berbagai kemampuan, antara lain kemampuan mengorganisasikan pemerintahan dan kemampuan mendorong tumbuhnya kemajuan dan kesejahteraan sosial, dan syarat-syarat kemampuan lain yang umumnya ditetapkan bagi seorang qadi ditambah syarat khusus harus berasal dari keturunan Quraisy. Al-Ghazali mengemukakan termasuk dalam kategori Quraisy ialah sifat-sifat tertentu yang umumnya dimiliki kabilah Quraisy karena peranannya mempersatukan ummat Islam, Al-Ghazali memandang penting kemampuan-kemampuan khusus yang membedakan seorang imam dari kebanyakan orang lain yang disebutnya dengan kata 'khasiyat'. Dari sisi ini kemudian dikemukakan tiga prosedur pengangkatan imam. Pertama, dengan penetapan karena kenabian; kedua, penetapan imam sebelumnya yaitu dengan menunjuk orang tertentu dari keturunannya atau keturunan Quraisy pada umumnya. Kemungkinan ketiga ialah dengan penyerahan kekuasaan kepada orang yang secara defakto memiliki kekuasaan yang tidak bisa tidak harus diserahi kekuasaan imamah.

Menurut al-Ghazali sekiranya imam sebelumnya meninggal (atau turun jabatan) tanpa ada ketentuan siapa yang menggantikannya, kecuali seorang keturunan Quraisy (atau yang memiliki sifat seperti itu) yang telah membangun kekuasaan serta memegang kendali kekuasaan itu, bertindak dan bekerja dengan kekuatan politiknya sehingga semua orang tunduk kepadanya, maka yang demikian itu dipandang telah memenuhi sifat-sifat kekuasaan politik yang sah dan wajib ditaati. Keabsahan lembaga kekuasaan politik ditentukan dari segi kekuatan atau kekuasaan yang nyata (syaukah) dan kemampuannya (kifayah) untuk menjamin kemaslahatan umum dan menghindarkan kemudaratan. Jika seorang imam tidak memenuhi persyaratan umum, kecuali hanya sebagian saja, apakah harus dimakzulkan? Al-Ghazali menjawab, ya--bila ditemukan pengganti yang lebih baik dan tidak menimbulkan kegoncangan politik. Kalau penggantian itu tidak mungkin kecuali dengan perang dan pertumpahan darah, maka lebih baik mengakui kekuasaan imam tersebut dan wajib taat kepadanya. Prinsip bahwa kehidupan yang tertib lebih menjamin ketertiban agama mendasari pandangan al-Ghazali tersebut.

Kedua pemikir ini hidup hampir bersamaan, al-Ghazali meninggal tahun 1111 M, sedang al-Mawardi meninggal tahun 1031 M, tetapi latar belakang kedua orang ini berbeda. Al-Mawardi seorang birokrat, sedang al-Ghazali walaupun pernah bekerja membantu kerajaan sebagai mufti dan staf pengajar lembaga pendidikan kerajaan, tetapi dia bukanlah birokrat seperti al-Mawardi. Namun demikian pemikiran mereka memiliki kesamaan. Gagasan mengenai pentingnya lembaga kekuasaan politik untuk tujuan "melindungi agama dan mengatur dunia" menurut versi al-Mawardi, menurut al-Ghazali lembaga itu suatu kemestian yang tidak bisa tidak untuk menjamin ketertiban agama, ketertiban agama tergantung kepada ketertiban dunia dan ketertiban dunia tergantung kepada lembaga kekuasaan politik yang ditaati. Presmis-presmis al-Ghazali didasarkan kepada logika mantiq, suatu hal yang sangat mewarnai pemikiran al-Ghazali dalam banyak hal yang telah berkembang di abad pertengahan, sementara al-Mawardi melihatnya dari segi fikih.

Seperti dikemukakan argumentasi al-Ghazali mengenai ide dasar imamah dilihat dari segi logika (mantiq), tetapi dalam rincian selanjutnya al-Ghazali juga melihatnya dari sudut fikih, sebab dalam fikih pun logika itu digunakan. Kitab fikih al-Ghazali Ihya' 'Ulum al-Din memuat bab-bab tentang imamah dan memberi beberapa alternatif pemecahan apabila dalam praktek menghadapi masalah. Salah satu hal yang penting dalam fikih ialah bahwa fikih hendak menjawab masalah yang kongkret dalam kehidupan keseharian manusia, karena itu fikih tidak bisa menghindari kemungkinan keragaman pemecahan, sebab masalah-masalah dalam  kehidupan manusia itu berkembang bahkan cukup kompleks.

_________________________________________________________

Catatan

40. Al-Mawardi, al-Ahkam, h. 7.

41. Banyak tejadi pertempuran antar berbagai kerajaan Islam yang masing-masing pihak menyatakan berwenang atas nama fungsi dan kekuasaan ini. Perang antara Muawiyah melawan Bani Hasyim dan Zubair, antara 'Ali melawan Mu'awiyah dan lain-lain juga dinyatakan atas nama dan kekuasaan ini. Lihat Rosenthal, Political Tought, h. 31. Kalangan NU menafsirkan fungsi ini "memberi kebebasan agama, khususnya Islam, untuk berkembang dan memberi bantuan secara aktif material maupun moril, seperti yang sekarang menjadi tugas Kementerian Agama. Tugas ini harus dicantumkan secara tegas dalam undang-undang Negara ancaman hukuman bagi pelanggar ketentuan ini". Lihat  Achmad Siddiq, 'Jalan Tengah Ditinjau dari Dua Sistem', prasaran dalam muktamar NU di Medan, tanggal 24 Desember 1956, Arsip Nasional, Koleksi tentang NU nomer 252.

42. Al-Mawardi menggunakan istilah 'tanfiz al-ahkam bain al-mutasyjirin wa qat'i al-khisam'. Fungsi ini ditafsirkan sebagai kewenangan eksekutif untuk melaksanakan administrasi pemerintahan di bidang penegakan hukum dan keadilan. Kekuasaan eksekutif bisa dipegang presiden sebagai kepala negara sekaligus sebagai kepala eksekutif, boleh juga dipegang kepala eksekutif tersendiri yang umumnya dipegang perdana menteri. Lihat Achmad Siddiq, Ibid.

43. Al-Mawardi, al-Ahkam, h. 14-15. Arti simbol imam tidak bekerja sebagaimana mestinya.

Ditulis ulang dari Buku Nahdatul Ulama dan Islam di Indonesia Pendekatan Fikih dalam Politik Oleh : M. Ali Haidar, Gramedia, 1994

SERI BUKU NAHDLATUL ULAMA DAN ISLAM DI INDONESIA (2)

BAB II

PERKEMBANGAN PEMIKIRAN POLITIK DALAM ISLAM

Persoalan politik dalam sejarah Islam terjadi setelah Nabi Muhammad wafat dalam suatu pertemuan di teras Bani Sa'idah. Pertemuan itu pada mulanya diselenggarakan oleh golongan Ansar tetapi kemudian diikuti pula oleh golongan Muhajirin. Menurut kebiasaan Arab pra Islam suatu dewan suku akan berkumpul setelah pemimpin mereka meninggal untuk mengangkat pemimpin baru.¹ Ini membuktikan walaupun kebiasaan semacam itu dikecam Nabi Muhammad masih muncul polarisasi struktur kesukuan lama dalam awal sejarah Islam. Nabi Muhammad sendiri pada dasarnya tidak menghendaki kebiasaan itu dipelihara terus.² Hal itu bisa dipahami dalam kaitan dengan usahanya untuk mengembangkan kesatuan ummah dalam Islam. Jika pengakuan terhadap kelompok-kelompok kesukuan itu masih dapat dilihat secara tersurat dalam Piagam Madinah, tetapi bisa dipastikan bahwa hak hidupnya diarahkan secara sistematis dalam rangka kesatuan Islam.

Perdebatan dalam pertemuan itu berjalan cukup seru sampai memerlukan waktu tiga hari untuk akhirnya menetapkan Abu Bakar sebagai khalifah. Golongan Ansar mengusulkan pemimpin mereka Sa'd Ibn Ubadah untuk diangkat menduduki jabatan itu. Golongan Muhajirin yang datang kemudian dalam pertemuan berkehendak keras untuk mewarisi tradisi Nabi Muhammad memelihara kesatuan ummah tidak terpecah dalam kelompok-kelompok kabilah; dan ini berarti mereka tidak akan bisa mewujudkannya jika seorang dari golongan Ansar diangkat menjadi khalifah.³ Ternyata di belakang hari tidak seorang pun dari golongan lain mencapai kepemimpinan puncak, setidaknya sampai kekuasaan 'Abbasiah berakhir.

Banyak pertimbangan yang diperdebatkan untuk menentukan siapa yang sepatutnya diangkat menjadi khalifah. Sebagaimana dimaklumi Abu Bakar terpilih. Golongan Ansar mengklaim kedudukan itu dengan alasan sebagai pelindung Nabi --di tempat mana akhirnya Nabi menetap sampai akhir hayatnya. Golongan Muhajirin berpendirian, ini tidak mungkin sebab antara dua kabilah Ansar. Aws dan Khazraj, sulit mengatasi hubungan internal mereka sendiri.⁴ Kabilah Quraisy relatif lebih utuh dan paling mungkin menjaga kesatuan ummah, karena itu klaim golongan Ansar selanjutnya untuk mendirikan dua kekuasaan ditolak sidang. Atas nama golongan Ansar Sa'd Ibn 'Ubadah menegaskan: "Kalian amir sendiri dan kami amir yang lain". Pihak Muhajirin menegaskan: "Kami amir dan kalian wazir".⁵

Nabi Muhammad sendiri tidak pernah mengakui secara eksplisit kekuasaan yang dimilikinya merupakan kekuasaan politik atau kekuasaan kenegaraan; dan nampaknya Nabi pun tidak terlalu memberi perhatian misi politiknya dalam arti terbatas untuk menciptakan negara berdaulat.⁶ Menurut Ibnu Taymiyyah kepemimpinan Nabi Muhammad telah menyatu dengan risalah kenabiannya.⁷ Konsekuensi dari pendapat tersebut ialah bahwa kekuasaan politik Nabi tidak dibatasi wilayah suatu negara saja. Nabi Muhammad ditaati ummatnya tidak terbatas pada suatu wilayah territorial maupun waktu. Akan tetapi dalam kenyataannya ketika Nabi Muhammad wafat tahun 623 M adalah seorang Nabi dan penguasa politik yang efektif atas sebagian besar semenanjung Arabia, dan dibalik itu Nabi pun ditaati ummat yang tidak terbatas wilayah maupun waktunya. Hanya saja soal yang kedua ini ditegaskan berulang kali dalam berbagai kesempatan, sedang soal yang pertama tidak sedikit pun pernah disinggung.⁸

Sekalipun soal pertama tidak disinggung secara tegas, namun terhadap soal ini para sahabat menanggapinya sebagai realitas historis, bahwa kekuasaan politik itu mesti ada dan perlu dilestarikan dengan tujuan untuk mengatur kehidupan bersama serta menjaga dan menegakkan agama. Sedang soal kedua, Nabi Muhammad sebagai Rasul Allah, diterima oleh sahabat sebagai rahmat karena diangkat Tuhan.

Sementara itu perkembangan Islam yang pesat menimbulkan berbagai persoalan yang mesti dihadapi. Bermula dari soal politik mengenai siapa yang hendak dipilih menggantikan Nabi kemudian berkembang sampai munculnya al-fitnah al-kubra yang berpuncak dengan kematian dua orang khalifah, 'Usman Ibn 'Affan dan 'Ali Ibn Abi Talib. Masalah sentral yang berkembang kemudian ialah soal dosa besar, kafir dan mukmin, yang kemudian melahirkan berbagai konsep dan pemikiran dalam bidang politik, hokum dan teologi atau kalam. Akan tetapi dalam soal politik, menurut al-Syahrastani, terjadi perselisihan yang paling besar. "Tidak pernah tejadi pedang terhunus dan darah mengucur dalam sejarah perselisihan keagamaan seperti yang terjadi dalam soal keagamaan yang berkaitan dengan politik perebutan kekuasaan".⁹ Seiring dengan itu kajian bidang politik memperoleh perhatian yang cukup besar dalam perdebatan ilmu kalam, kajian politik menjadi bagian dari kajian kalam. Tidak sedikit buku yang membahas ilmu kaIam menempatkan kajian politik sebagai bagian penting dari buku itu. Contoh klasik dari fenomena ini ialah karya al-Asy'ari Maqalat al-lslamiyyin wa Ikhtilaf al-Musallin sebagai buku kalam yang membahas panjang lebar perselisihan pendapat dalam bidang politik, demikian pula karya al-Gazali al-lqtisd fi al-I'tiqad.

Dalam sejarah Islam kajian politik pada mulanya dilakukan golongan syi'ah sebagai bagian dari konsep mereka mengenai imamah, bahkan ilmu ini pun kemudian diberi nama itu. Tetapi karena konsep imamah golongan syi'ah terkait erat dengan konsep teologi, maka pembahasannya pun termasuk bagian ini. Ke dalam bidang kalam inilah perdebatan centang perentang berlangsung antara berbagai golongan mazhab, antara syi'ah, khawaarij, mu'tazilah dan lain-lain.¹⁰ Sementara mereka tenggelam dalam perdebatan yang melelahkan, golongan ahli hadis tersisih dari kancah dan mereka lebih sibuk menekuni studi sumber pokok agama dengan memilah-milah hadis untuk disusun sedemikian rupa sehingga ditemui hadis yang benar dan sahih. Bahkan mereka untuk waktu tertentu lamanya tidak menyenangi dan menghindari pembahasan kalam.¹¹ AI-Razi menyebutkan dalam karyanya mengenai biografi al-Syafi'I yang mengatakan "Hati-hatilah Anda dalam kajian kalam! Aku melihat para ahli mereka saling mengafirkan satu terhadap yang lain. Aku pun melihat para ahli hadis saling menyalahkan. Namun yang kedua ini lebih ringan daripada saling mengafirkan".¹²

Hasil studi hadis kemudian melahirkan hadis-hadis imamah yang dibukukan dalam koleksi mereka. Bukhari menyusun hadis ini pada bab kitab al-ahkam sementara Muslim dalam kitab al-imarah, dan ahli hadis lain dengan berbagai variasi menyusun hadis-hadis temuan mereka dalam bab al-khilafah fi Quraisy, bab istikhlaf wa tarkih dan lain-lain. Kajian politik yang dilakukan mazhab sunni muncul belakangan sejalan dengan kemunculan mazhab ini sebagai peneguhan kembali pemikiran yang dianut para sahabat sebelumnya. Dari mereka inilah kemudian lahir pendekatan baru dalam bidang politik melalui pendekatan fikih, pembahasan tentang imamah memperoleh wadah baru sebagai bagian dari kajian fikih. AI-Syafi'i; merupakan pelopor pendekatan ini ketika untuk pertama kalinya sebuah buku fikih yang ditulisnya al-Mabsut. menguraikan sebuah bab tentang imamah dalam kaitannya dengan upaya pelembagaan hukum Islam.¹³ Dari Al-Syafi'i ini pula masalah imamah memperoleh dasar baru sebagai akibat dari penemuan suatu teori usul al-fiqh yang di kembangkan untuk menyusun ilmu fikih berupa ijma'.

Di tengah kemelut perdebatan keagamaan yang kemudian melahirkan berbagai mazhab dan kelompok itu, suatu upaya pembenaran dilakukan dengan memanipulasi hadis. Riwayat hadis disusun sedemikian rupa sehingga suatu pendapat mazhab memperoleh pembenaran dari hadis tersebut. Keadaan ini dirasakan sangat tidak adil. Terobosan yang dilakukan al-Syafi'i untuk mencari pemecahan ialah bahwa suatu kebenaran agama lebih dekat dilihat dari konvensi yang hidup di tengah masyarakat sahabat daripada hadis-hadis yang berdiri sendiri terlepas dari konteks sosiologis. Realitas yang hidup dan diterima sebagai suatu yang berlaku di tengah masyarakat sahabat lebih dapat diterima sebagai sumber hukum Islam daripada hadis yang ternyata tidak pernah berlaku di zaman sahabat itu. Dari sinilah kemudian al-Syafi'i merumuskan teori ijma' dan menempatkannya sebagai salah satu sumber pokok hukum Islam.¹⁴ Dan sejak saat itu kajian politik memperoleh dasar baru, tidak semata-mata merujuk kepada pertimbangan hadis yang ternyata disisipi kepalsuan dan fanatisme mazhab, tetapi dipertimbangkan pula dari fakta yang hidup di tengah masyarakat sahabat.

A. IMAMAH, KHILAFAH, DAN SULTANAH

Ketiga kata tersebut boleh jadi mempunyai arti yang sama, dan demikianlah agaknya para penulis modern tidak teramat peduli dengan perbedaan yang mungkin ada di antara ketiga kata tersebut.^l5 Meskipun demikian ada baiknya melacak perkembangan terbentuknya istilah yang berbeda itu agar lebih memberi kejelasan maknanya.

Imamah dan ummah berasal dari akar kata yang sama 'amm' berarti kehendak atau maksud.¹⁶ Selanjutnya dari akar kata ini terbentuk kata imam yang artinya orang yang diikuti dan imamah kekuasaan atau kekuatan yang ditaati dan diikuti. Sampai akhir abad dua Hijriyah istilah imamah belum dipergunakan secara resmi dalam literatur maupun dalam percakapan sehari-hari, kecuali dalam arti ibadah seperti imam dalam salat. Istilah ini kemudian muncul pada akhir abad kedua atau permulaan abad ketiga dalam buku fikih karya al-Syafi'i dan Abu Yusuf. Sejak saat itu istilah ini menjadi sangat populer dan hampir secara eksklusif dalam kaitannya dengan politik untuk menyebut khalifah, sedang untuk menyebut pemimpin suatu lembaga lain, misalnya militer, dipergunakan istilah amir.¹⁷ Penggunaan istilah ini nampaknya juga sebagai reaksi terhadap konsep imamah golongan syi'ah yang telah berkembang sebelumnya. Al-Safah (w.136/ 754/) khalifah pertama 'Abbasiyah menyebut dirinya secara tidak resmi dengan sebutan imam dan al-Ma'mun (w.198/813) mempergunakan secara resmi,¹⁸ barangkali tujuannya untuk menyangkal klaim golongan syi'ah atas imamah 'Ali dan keturunannya.

Mazhab syi'ah berpendapat bahwa imamah asas terpenting dari agama dan merupakan elemen iman.¹⁹ Menurut mereka imamah adalah berkah (lutf) Allah yang dianugerahkan kepada hambaNya.²⁰ Manusia mampu berbuat baik dan menghindari yang tidak baik adalah semata karena berkah Allah. Tesis ini kemudian ditarik untuk merumuskan kesimpulan bahwa seorang imam mutlak diperlukan agar kewajiban dan larangan agama dapat dilaksanakan dan agar manusia tidak terjerumus ke dalam dosa dan kejahatan. Menjadi kewajiban Tuhan mengangkat imam untuk melaksanakan hukum dan ketentuanNya, karena tidak mungkin Tuhan menurut titahNya sendiri turun tangan secara langsung. Tidak bisa tidak imam yang demikian ini mesti ma'sum (terlindungi dari salah) karena jika tidak tujuan imamah pasti tidak akan tercapai. Menurut syi'ah tidak seorang pun memiliki 'ismah (perlindungan dari salah) setelah Nabi Muhammad kecuali 'Ali. Secara berturut-turut diwarisi keturunannya sampai imam ke-12 Muhammad al-Muntazar yang menghilang. Sementara kelompok dari golongan syi'ah yang lain tidak membatasi jumlah imam. Menurut mereka imam akan lahir setiap waktu sepanjang masa.²¹

Kata khilafah dari mana kata khalifah juga terbentuk memang terdapat dalam al-Qur'an, tetapi selalu dalam konteks pengertian "pewarisan", "penerimaan pewarisan", atau "penggantian", bukan sebagai institusi politik.²² Sementara itu ada pula pendapat bahwa kata khalifah seperti yang terdapat dalam al-Qur'an (Q, 2:30; 10:14; 6:165; 7:69; 35:39; dan 27:62) menunjukkan arti sebagai "penguasa" atau "pengatur", dengan demikian dipandang dapat berkaitan dengan institusi politik. Oleh karena itu dapat dikatakan bahwa menurut fitrahnya sendiri manusia dengan sendirinya terdorong untuk membangun kekuasaan ini bagi kepentingan mengatur kehidupan politiknya. Secara historis tidak bisa dibantah bahwa setelah Nabi Muhammad wafat institusi politik yang dilembagakan secara formal disebut dengan istilah ini, walaupun pada mulanya tidak dimaksudkan sebagai nama lembaga politik tertentu, tetapi lebih berarti sebagai penerimaan atau penggantian dari suatu kekuasaan terdahulu.²³ Abu Bakar sendiri menyebut dirinya Khalifah Rasulillah yang berarti sebagai pengganti Rasul untuk melaksanakan sebagian dari tugas-tugasnya, karena tidak mungkin memikul tugas sebagai pembawa risalah (Rasul). Akan tetapi juga berarti sebagai "pengatur" atau "penguasa" untuk memimpin masyarakat, sejalan dengan makna kata tersebut di atas.

Sebutan ini kemudian hari menjadi konvensi yang mapan dan berkembang lebih jauh pada dinasti-dinasti yang pengaruh Arabnya (atau tepatnya pengaruh Quraisynya) tetap kuat seperti Abbasiyah, Umayyah maupun Fatimiyyah. Kelembagaan politik dinasti-dinasti ini secara formal disebut khilafah dan pelakunya disebut khalifah. Adapun ras lain seperti India, Persia, Turki atau Mongol menggunakan istilah amir atau sultan. Keengganan para penguasa politik non-Arab menggunakan sebutan khalifah karena alasan formal yang secara umum diyakini untuk kedudukan itu merupakan monopoli ras Quraisy yang pada mulanya bersifat tunggal dan sentral. Sejak abad IX Masehi struktur khilafah tidak lagi tunggal karena munculnya dua khilafah lain, khalifah di Mesir dan Spanyol.   Kata sultan dan sultah berasal dari akar kata yang sama dengan 'sallata' berarti memberi kekuasaan, sultan orang yang berkuasa atau mampu, sultah berarti kekuasaan (dalam arti umum), sultanah lembaga kekuasaan politik (yang dipimpin sultan).²⁴ Kata ini muncul pertama kali sekitar abad ke tiga Hijriyah sebagai gelar khalifah yang perkasa.²⁵ Gelar ini pun dipakai sebagian khalifah 'Abbasiah antara lain al-Qadir (w.381/991) menyebut dirinya Sultanullah.²⁶ Setelah sejumlah amir dalam khalifah 'Abbasiah juga menggunakan gelar ini, maka lambat laun gelar itu melembaga sebagai suatu kekuasaan otonom di bawah khalifah. Ketika zaman keluarga Barmak sekitar abad 9-10 memasuki gelanggang kekuasaan yang disusul kemudian oleh munculnya Banu Buaih di tengah khilafah Abbasiah dan kekuasaan defakto di tangan mereka, maka institusi sultanah sudah menjadi resmi diakui. Bahkan Tughril Bek dari Banu Sayuk resmi menggunakan gelar Sultan al-Mu'azzam (Sultan Agung).²⁷

Secara efektif memang akhirnya sultan memegang kendali kekuasaan politik, namun karena mereka tidak memiliki legitimasi kekuasaan secara sah menurut pandangan hukum agama yang diyakini, betapapun mereka masih bergantung secara simbolik kepada khalifah. Di tangan lembaga inilah otoritas keagamaan diakui sebagai pemegang kendali resmi kekuasaan untuk menjalankan (tanfiz) syari'at Islam. Khalifah merupakan simbol kekuasaan keagamaan yang sah, sementara sultan hanya pelaksana setelah mendapat pengesahan khalifah.²⁸

B. KONSEP POLITIK BERSENDI AGAMA

Suatu hal yang patut dicatat ialah bahwa setelah Nabi Muhammad mendirikan tatanan sosio-politik Islam di Madinah, lebih tiga abad kemudian para pemikir hukum baru mulai berspekulasi menyusun teori politik mereka secara lebih sistematis. Selama periode sebelumnya belum ditemukan suatu pemikiran politik yang jelas.²⁹ Beberapa orang terkemuka yang penting dikemukakan dari golongan sunni ialah 'Ali Ibn Hasan al-Mawardi (991-1031) dan Abu Hamid al-Ghazali (w. 1111). Selain dari dua orang ini juga nama lain yaitu Abu Bakr Muhammad al-Baqillani (w.1013)  dan Taqiyyudin Ibn Taymiyyah (w.1328). Namun dari dua nama yang pertama itulah beberapa pandangan politik Islam di Indonesia, khususnya NU, mendasarkan rujukan mereka.

Al-Mawardi pengikut mazhab syafi'i memulai karir sebagai guru dan hakim di berbagai tempat dan akhirnya menempati posisi puncak sebagai 'qadi al-qudat'. Karyanya al-Ahkam al-Sultaniyah yang terkenal itu dipandang sebagai pembelaan kepada khalifah 'Abbasiyah dari ancaman amir-amir Buwaihi yang secara efektif memegang kontrol kekuasaan dan administrasi politik khilafah itu.³⁰ Risalah itu dianggap orang sebagai dasar teori untuk menghambat pengaruh kekuasaan politik para amir Buwaihi terhadap khalifah yang makin merosot kekuatan politiknya. Walaupun akhirnya kekuasaan efektif benar-benar berada di tangan para amir Buwaihi, namun mereka masih tetap mengakui supremasi simbolik khalifah 'Abbasiyah. Mereka masih tetap bersedia menyebut secara resmi dalam upacara khutbah Jum'at nama khalifah sebagai pemegang supremasi kekuasaan yang sah. Hal ini, menurut Rosenthal, adalah bukti bahwa konsep kenegaraan yang diyakini dibangun dari asas kesatuan politik dan keagamaan di bawah otoritas hukum Islam atau syari'ah.³¹ Kekuasaan imamah atas ummat yang dipegang khalifah dianggap telah memiliki legalitas kekuasaan yang sah berdasar ijma' yang wajib ditaati.

Menurut al-Mawardi imamah dibangun sebagai pengganti kenabian untuk melindungi agama dan mengatur dunia.³² Dikemukakan bahwa membangun lembaga imamah adalah suatu kewajiban, bila ternyata telah berdiri lembaga ini dan memenuhi persyaratan yang berlaku, artinya personel yang memegang kekuasaan dipandang telah cakap dan mampu melaksanakan tugasnya, maka kewajiban dipandang telah mencukupi. Tetapi bila tidak seorang pun memegang kekuasaan lembaga itu, maka ada dua kemungkinan untuk menyusunnya. Ahlul-ikhtiyar berkewajiban memilih seorang imam dan ahlul-imamah yang akan dipilih menjadi imam.³³

Tentang dasar kewajiban membangun lembaga imamah ada tiga pendapat. Pertama, imamah wajib karena pertimbangan akal ('aql), kedua, karena pertimbangan agama, dan yang terakhir ini berbeda pendapat, satu pihak mendasarkan pertimbangan kepada teks, yang lain kepada ijma'.

Menurut pendapat pertama sudah menjadi fitrah manusia dalam-sejarah kehidupannya membangun kekuasaan politik untuk mengatur kehidupan mereka. Termasuk dalam kelompok ini adalah Ibn Taymiyyah. Dia berpendapat bahwa kekuasaan politik Nabi Muhammad bukanlah imamah atau khilafah dalam arti institusi politik, negara atau kerajaan, sekalipun mungkin persyaratan untuk itu ada. Kekuasaan Nabi hanyalah semata-mata kekuasaan nubuwwah atau khilafah nubuwwah. Nabi Muhammad ditaati hanya semata-mata karena kenabiannya dan karena kedudukannya sebagai rasul Allah, bukan karena kedudukannya sebagai penguasa politik atau raja. Menurut Ibn Taymiyyah, khilafah sebagai institusi politik lahir karena alasan-alasan praktis untuk memenuhi kebutuhan menyelenggarakan kehidupan bersama setelah Nabi Muhammad wafat. "Mestilah ada seorang pemimpin walaupun hanya terdapat tiga orang yang mendiami bumi ini", ditegaskannya mengutip salah satu hadis Nabi.³⁴

Pendapat kedua mendasarkan pertimbangan karena perintah agama secara tekstual berasal dari sumber pokok agama yang ditegaskan dalam al-Qur'an untuk taat kepada ulul-amr, yaitu orang yang berkuasa memimpin. Pendapat ketiga mendasarkan pertimbangan kepada dasar ijma'. Menghadapi tiga kubu pendapat ini al-Mawardi menegaskan posisinya, yaitu bahwa lembaga imamah berasal dari perintah agama lewat ijma' seperti yang terjadi ketika mula pertama pembentukan lembaga itu pada zaman sahabat. Menurut al-Mawardi lembaga imamah hanyalah mungkin terwujud bila konsep taat melekat pada lembaga itu. Dasar pertimbangan yang dikemukakan ialah penegasan al-Qur'an: "Wahai orang-orang yang beriman, taatlah kepada Allah, taatlah kepada rasul, dan kepada ulul-amr di antaramu" (Q. IV:59), yaitu orang yang berkuasa memimpin, baik formal maupun informal. Menurut al-Mawardi ketaatan menjadi soal yang inti dalam sistem kekuasaan imamah karena itu dia menegaskan menjadi kewajiban kita untuk taat kepada pihak yang berkuasa yaitu a'immah yang memerintah kita. Bahkan sebagai model ketaatan yang bagaimana yang harus dilaksanakan al-Mawardi menunjuk kepada hadis riwayat Muslim Ibn 'Urwah dari Abu Hurairah:

Akan memerintah kalian sesudahku nanti penguasa (pemerintah) yang baik dengan kebaikannya, dan yang jahat dengan kejahatannya. Dengarkanlah mereka dan patuhilah segala apa yang sesuai dengan kebenaran. Jika mereka berbuat baik, itu adalah untuk kalian dan untuk mereka; jika mereka berbuat jahat, akibat baiknya untuk kalian sedangkan akibat buruknya untuk mereka.³⁵

Dengan pendekatan konsep taat ini al-Mawardi dianggap melakukan pembelaan kepada kekuasaan dinasti 'Abbasiyah yang sedang mengalami kemerosotan karena ancaman para amir di seputar khalifah. "Dengan demikian taat kepada para khalifah itu kewajiban agama", kata Syafi'I Maarif yang mengomentari pendapat al-Mawardi.³⁶ Inilah cara al-Mawardi menggunakan ayat al-Qur'an dalam usaha mempertautkan kembali imperium 'Abbasiyah dari kehancuran total, sekalipun usaha ini tidak berhasil.³⁷ Pasukan Saljuk sunni yang berhasil mengalahkan Buwaihi, menolak memberikan otonomi kepada para khalifah 'Abbasiyah, bahkan tidak mengizinkan mereka memiliki satu kemampuan administratif yang efekfif.38 Meskipun demikian mereka masih tetap mengakui otoritas, setidaknya wibawa dan pengaruh, khalifah atas mereka, karena mereka masih mengakui khalifah secara simbolik. Khalifah masih tetap menempati kedudukannya walaupun secara efektif tidak mempunyai kekuasaan apa pun.

Penilaian terhadap al-Mawardi yang demikian boleh jadi memang ada benarnya dilihat dari rangkaian yang timbul kemudian, tetapi bahwa dia sebagai seorang birokrat yang merasa ikut bertanggung jawab memelihara stabilitas dan keamanan agaknya bukan sesuatu yang aneh. Ditambah lagi bahwa pemikiran yang senada juga dikemukakan al-Ghazali yang bisa dianggap tidak punya kepentingan untuk mempertahankan dinasti 'Abbasiyah ternyata memiliki pandangan yang sama dengan al-Mawardi. Pendekatan kedua orang tokoh ini menegaskan bahwa perubahan yang revolusioner dan total seringkali akan menimbulkan akibat kemacetan dalam berbagai hal, termasuk tentu saja kemacetan pelaksanaan hukum agama atau syari'ah dan kemaslahatan secara umum. Pandangan legalistis yang berorientasi pada hukum menekankan pentingnya ketaatan dalam kehidupan imamah diharapkan akan lebih menjamin pelaksanaan fungsi-fungsi kekuasaan imamah secara baik. Al-Mawardi agaknya lebih menempuh jalan damai untuk melakukan perubahan dan perbaikan, dengan tetap taat kepada institusi imamah yang ada masih mungkin menegakkan tujuan dan prinsip imamah yang benar.

Selanjutnya dikemukakan bahwa suksesi kepemimpinan imamah bisa ditempuh melalui dua cara. Dengan pemilihan yang dilakukan oleh ahlul-hall wal-'aqd yaitu orang yang memiliki kapasitas mewakili lembaga atau pribadi yang dipandang cakap untuk memecahkan masalah-masalah sosial dan kemasyarakatan, atau dengan penunjukan oleh imam sebelumnya. Mengenai yang pertama Al-Mawardi mengemukakan beberapa pendapat. Sebagian berpendapat bahwa imam tidak bisa dipilih kecuali oleh mayoritas (jumhur) ahlul-hall wal-'aqd yang tersebar merata ke semua penjuru daerah dan mewakili berbagai golongan agar mencerminkan persetujuan umum dan kepatuhan yang merata. Dasar pertimbangan pendapat ini ialah preseden bai'ah kepada Abu Bakar. Bai'ah itu dilakukan orang-orang yang hadir dalam pertemuan di Balai Banu Sa'idah telah memenuhi representasi kepemimpinan kesukuan tanpa menunggu kehadiran semua orang.

Pendapat kedua mengatakan cukup dengan persetujuan lima orang ahlul-hall wal-'aqd dengan pertimbangan bahwa bai'ah kepada Abu Bakar hanya dilakukan empat orang saja karena salah satu dari mereka terpilih menjadi khalifah.³⁹ Pertimbangan lainnya ialah ketika 'Umar menetapkan formatir enam orang untuk menentukan siapa di antara mereka yang disepakati menjadi kahalifah penggantinya kelak. Dari enam orang tersebut dua tidak ikut pertemuan karena dinominasikan menjadi khalifah, yaitu 'Usman dan 'Ali. Pendapat lainnya mengatakan bahwa suksesi imam cukup dilakukan tiga orang atau bahkan hanya satu orang saja. Al-Mawardi tidak menentukan posisinya menghadapi pendapat di atas dan membiarkan pembaca memutuskan sendiri pendapat mana yang disetujui.

Suksesi imam dilakukan ahlul-hall wal-'aqd terhadap calon yang memiliki kelebihan dan kemampuan untuk kepentingan itu. Syarat-syarat calon dikemukakan panjang lebar oleh Al-Mawardi tetapi di antara syarat itu ialah calon imam haruslah memperoleh dukungan dan kepatuhan ummat. Al-Mawardi juga memberi kemungkinan jika terdapat beberapa calon pemilihan dilakukan dengan pemungutan suara.

________________________________________________________

Catatan :

1.  W. Montgomery Watt, Pergolakan Pemikiran Politik Islam, (Jakarta: Beunebi Cipta, 1987), 37.

2.  Ibid.

3.  Abu Muhammad 'Abd al-malik Ibn Hisyam, al-Sirah al-    Nabawiyyah, (kairo: Matba'ah al-Babi al-Halbi, t.t), IV, 435-9. Lihat pula Hasan Ibrahim Hasan, Tarikh al-lslam al-Siyasi wa al-Dini wa al-Saqafi wa al-Ijtima'i (Kairo: Maktabah al-Nahdah al-Misriyah, 1876), I, h. 206-7.

4.  Hasan, Tarikh al-Islam, I, 206.

5.  Hasan, Tarikh al-Islam, I, 206.

6.  Ahmad Syarif Maarif, Islam dan Masalah Kenegaraan, (Jakarta: LP3ES, 1985), h. 19.

7.  Ibnu Taymiyyah, Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyyah fi Naqdi Kalam al-Syi'ah wa al-Qadariyah, (Makkah: Dar al-Bat, t.t.), I, h. 131-137.

8.  Syafii Maarif, Islam, h. 19.

9.  Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal, (Kairo: Dar al-Fikr, t.t.), I, h. 20.

1O. Muhammad Diya' al-Din al-Rayes, al-Nazariyyat al-Siyasah al Islamiyyah, (Kairo: Dar al-Turas, 1979), h, 95 dan 99.

11. lbid.

12. Muhammad Abu Zahrah, al-Syafi'i Hayatuh wa 'Asaruh Fiqhuh wa Ara'uh, (Kairo: Matba'ah Mukhaimar, 1975), h.134-135.

13. lbid., h. 178. Lihat pula Diya' Al-Din, al- Nazariyyat, h. 101.

14. Muhammad Abu Zahrah, al-Syafi'i, h.134-5.

15. Rasyid Rida, al-Khilafah, h.10, dikutip dari Diya' al-Din, al-Nazariyyat, h. 118.

16. Abu al-qasim al-Asfahani, al-Mufradat fi Gharib al-Qur'an, (Kairo: Mastafa al-Babi al-Halabi t.t.), h.24.

17. Qamaruddin Khan, Pemikiran Politik Ibnu Taymiyyah, (Bandung: Pustaka, 1983), h. 125. Khalifah Umar juga disebut amir al-mu'minin, karena kedudukannya sebagai panglima militer.

18. Ibid., h. 126.

19. Muhammad Fathi 'Usman, Min Usul al-Fikr al-Siyasi al-Islami, (Beirut: Mu'assasah al-Risalah, 1984), h.366.

20. Ibnu Taymiyyah, Minhaj, I, h.24 dan Qamaruddin, Pemikiran, h.55.

21. Fathi 'Usman, Min Usul, h. 366-371.

22. Ibid., 366-362.

23. Ibnu Taymiyyah, Minhaj, I, h. 137.

24. Muhammad Sabit al-Afandi, Da'irah al-Ma'arif al-lslamiyyah, 1973, WI, h.418.

25. Ibid.

26. Ibid., h. 93.

27. Amir Hasan Siddiqi, Caliphate and Sultanate, (Karachi: Jamiya ul-Falah Publication, 1942), h. 93-96. Al-Mawardi juga menguraikan bab tentang pemerintahan daerah atau negara bagian dengan istilah imarah al-bilad. Kekuasaan pemerintah daerah ini dimungkinkan dengan dua cara, penunjukan oleh khalifah atau dengan     pengesahan kekuasaan defakto yang sudah ada. Al-Mawardi, al-Ahkam al-Sultaniyyah wa al-Wilayat al-Diniyyah, (Kairo: Dar al-fikr.1983), h. 2731.

28. Selanjutnya lihat S. Khuda Bakhsh, Politics in Islam, (Delhi: Daerah Adabiyati Delhi, 1975), h. 127-156.

29. Syafii Maarif, Islam, h. 22.

30. Erwin I.J.Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, (Cambridge: University Press, 1962), h. 27-28.

31. Ibid.

32. Al-Mawardi, Al-Ahkam, h. 5.

33. Ibid.

34. Ibnu Taymiyyah, Minhaj, I, h. 131-137.

35. Dikutip dari al-Mawardi, al-Ahkam, h. 5.

36. Syafii Maarif, Islam, h. 27.

37. Ibid.

38. Ibid.

39. Al-Mawardi, al-Ahkam, h. 7. Tidak dikemukakan dari unsure apa saja lima orang itu.

Ditulis ulang dari buku Nahdatul Ulama dan Islam di Indonesia Pendekatan Fikih dalam Politik Oleh : M. Ali Haidar, Penerbit Gramedia, 1994

Seri Buku Nahdlatul Ulama dan Islam di Indonesia : Pendekatan Fikih dalam Politik (1)

BAB I

PENDAHULUAN

Perkembangan Islam di Indonesia merupakan proses yang berkaitan dengan berbagai sektor kehidupan lainnya yang sangat kompleks. Untuk sebagian dapat diterangkan melalui keterlibatan kegiatan perdagangan yang berkembang sejak abad XI. Intensitas kontak-kontak perdagangan itu selanjutnya menghasilkan tumbuhnya pemukiman masyarakat muslim di pesisir kepulauan Nusantara. Melalui proses sejarah yang sangat panjang, cukup alasan untuk menyimpulkan bahwa lambat laun Islam telah menjadi bagian yang begitu dalam menguasai batin masyarakat Indonesia.¹

Meski demikian, keberhasilan Islam menembus akar kehidupan masyarakat Indonesia, tidak berarti akar lama yang bersumber dari tradisi dan budaya setempat, hilang sama sekali. Kondisi semacam ini juga bisa diamati di bagian lain di belahan bumi ini. Pergumulan Islam dengan nilai budaya setempat menuntut adanya penyesuaian terus menerus tanpa harus kehilangan ide aslinya sendiri. Penghadapan Islam dengan realitas sejarah, akan memunculkan realitas baru, bukan saja diakibatkan pergumulan internalnya menghadapi tantangan yang harus dijawab, tetapi juga keterlibatannya dalam proses sejarah sebagai pelaku yang ikut menentukan keadaan zaman.² Dalam proses seperti ini Islam tidak saja harus menjinakkan sasarannya, tetapi dirinya sendiri terpaksa harus diperjinak. Dengan demikian akan terjadi keragaman dalam Islam akibat dari tuntutan ajarannya sendiri yang universal.³

Organisasi jami'iyah Nahdatul Ulama (⁴ yang didirikan tahun 1926 di Surabaya merupakan salah satu wujud dari fenomena di atas. Dipelopori oleh ulama yang berpusat di pesantren-pesantren, organisasi ini memiliki wawasan keagamaan yang berakar pada tradisi keilmuan tertentu, berkesinambungan menelusuri mata rantai historis sejak abad pertengahan, yaitu apa yang disebut ahlussunnah wal ja-

maah. Pandangan ini menekankan pada tiga prinsip yaitu mengikuti faham Asy'ariyah dan Maturidiyah dalam bidang teologi, mengikuti salah satu dari mazhab empat dalam bidang fikih, dan mengikuti faham al-Junaid dalam bidang tasawuf. Konsep-konsep ini tertuang dalam sejumlah referensi yang sangat luas. Dengan ketiga prinsip ini dapat dikembangkan pandangan keagamaan yang utuh dan pada tingkat tertentu tercermin pula dalam prilaku politik maupun kultural.⁵  Keberhasilan ulama menghimpun pengikut yang besar, menumbuhkan solidaritas dan integritas yang kuat, menjadikan organisasi ini sebagai salah satu kekuatan social politik, kultural dan keagamaan yang sangat berpengaruh di Indonesia selama bertahun-tahun. Gagasan yang pertama kali ketika NU dibentuk bukanlah dari wawasan politik, melainkan dari wawasan sosial keagamaan. Meskipun demikian wawasan tersebut tidak lantas menjadikan NU mengabaikan soal-soal politik. Sekitar awal tahun tiga puluhan NU terlibat dalam perumusan tata cara pelaksanaan hukum perkawinan dengan pemerintah Hindia -Belanda. Tidak bisa tidak seal ini kemudian melibatkan NU dalam soal politik antara lain soal pengangkatan penghulu. Namun perubahan orientasi ini lebih kelihatan ketika sejumlah eksponen muda NU terlibat dalam polemik mengenai dasar-dasar negara yang sedang diperjuangkan menjelang akhir tahun tiga puluhan. Kemudian disusul dengan pembentukan MIAI (Majelis Islam A'la Indonesia) yang kemudian digantikan Masyumi ketika zaman Jepang. Setelah kemerdekaan Indonesia diproklamasikan tahun 1945, sejumlah organisasi Islam kemudian membentuk partai politik Islam Masyumi. Walaupun pada mulanya dapat dipertahankan keutuhan partai tersebut, namun tidak sampai sepuluh tahun setelah pembentukannya dua unsur utama pendukungnya memisahkan diri, SI (Syarikat Islam) tahun 1947 dan NU tahun 1952.

Sebagaimana akan dijelaskan nanti, kemelut dalam tubuh Masyumi akibat keanggotaan yang ganda, tidak dapat diselesaikan dengan baik. Tuntutan NU agar struktur organisasi Masyumi diubah menjadi badan federasi tidak memperoleh tanggapan semestinya.⁸ Akibatnya NU menyatakan keluar dari Masyumi dan membentuk partai tersendiri dengan tetap mengharapkan terbentuknya badan federasi atau koalisi partai politik Islam. Meskipun demikian badan federasi yang akhirnya terbentuk tanpa ikut sertanya Masyumi, yaitu Liga Muslimin Indonesia, tidak berkembang sesuai dengan harapan dan akhirnya mati karena badan federasi

tersebut tidak memiliki daya pengikat yang kokoh.

Menjelang kemerdekaan terjadi perdebatan yang sengit dalam sidang-sidang BPUPKI (Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia) khususnya mengenai dasar negara dalam rangka menyusun UUD. Setidaknya ada

kelompok yang saling berlawanan. Satu pihak menghendaki Indonesia menjadi negara Islam atau dasar Negara adalah Islam, sementara pihak yang lain berpendirian Indonesia harus menjadi negara kesatuan nasional yang memisahkan soal agama dari negara.⁹  Hasil kompromi yang telah dicapai oleh Panitia Kecil, yang dibentuk dalam sidang BPUPKT yang terdiri atas sembilan orang, yang akhimya dikenal dengan Piagam Jakarta, tidak berhasil diterima sidang. Perdebatan bahkan makin seru berlangsung. Akhirnya dengan kebesaran hati sejumlah pemimpin nasionalis muslim antara lain Wachid Hasjim, Kasman Singodimedjo dan Bagus Hadikusumo dalam pertemuan dengan Hatta menjelang sidang PPKI (Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia) tanggal 18 Agustus 1945 disepakati untuk menghapuskan anak kalimat dalam Piagam tersebut dari konstitusi. Anak kalimat tersebut tidak lain adalah tujuh kata "dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya".

Walaupun ketika itu telah diyakini bahwa asas Ketuhanan Yang Maha Esa dalam Pancasila yang terdapat dalam Pembukaan UUD 1945 pada hakekatnya mencerminkan asas tauhid dalam Islam, namun masalah dasar mengenai kedudukan negara menurut pandangan Isiam dan sebaliknya bagaimana kedudukan agama dalam negara, belumlah dianggap final. Konferensi alim ulama yang diselenggarakan Kementerian Agama antara tahun 1952-1954 memutuskan bahwa kekuasaan kenegaraan Republik Indonesia merupakan kekuasaan yang zu syaukah (defakto) dengan sebutan waliyyul-amr ad-ddarurri bisy-syaukah (pemegang kekuasaan temporer yang defakto memegang kuasa.¹⁰ Keputusan tersebut didasarkan pada pertimbangan tidak mungkin membangun kekuasaan politik tersendiri untuk menjalankan hukum Islam di dalam negara Republik Indonesia, maka kekuasaan yang zu syaukah tersebut diterima dalam keadaan tidak ada pilihan lain (daruri).

Jauh sebelum itu, dalam muktamar NU tahun 1936 di Banjarmasin, telah ditetapkan bahwa daerah Jawa (ardu Jawa) dalam arti Nusantara adalah dar al-islam, padahal ketika itu daerah tersebut dikuasai oleh pemerintah Hindia Belanda.¹¹ Muktamar NU mendasarkan pertimbangan keputusannya bahwa masyarakat Islam di kawasan Nusantara dapat menjalankan agamanya dan melaksanakan hokum Islam tanpa terusik meskipun secara formal kekuasaan politik berada di tangan Hindia Belanda.¹² Sebelum penjajahan Belanda daerah tersebut dikuasai kerajaan Islam dan bagian terbesar penduduknya beragama Islam. Kalau kemudian daerah tersebut dikuasai Belanda dan secara politik ummat Islam tidak mampu mengusirnya, tidak menghalangi status kawasan tersebut sebagai dar al-Islam.¹³

Tiga peristiwa tersebut memberi gambaran mengenai sikap NU tentang pemerintah dan negara RI. Sejak muktamar Banjarmasin 1936 sampai penerimaan asas tunggal Pancasila 1984 NU memperlihatkan garis pemikirannya secara linier sejak tahun 1936 NU telah menegaskan bahwa wilayah nusantara adalah dar al-Islam (negeri muslim). Ini berarti merupakan tanggung jawab ummat Islam untuk mempertahankan negerinya, khususnya ditujukan terhadap pemerintah kolonial penjajah. Namun dalam mengapresiasikan sikap itu NU selalu berpijak dari tradisi pemikiran fikihnya, sejauh mungkin menghindari anarki dan pertumpahan darah. Melaksanakan perintah agama tidak selalu harus mengakibatkan timbulnya anarki dan pertumpahan darah. Untuk mencapai tujuan membentuk negeri muslim yang sesungguhnya ditempuh melalui proses dan tahap tertentu, menghindari sikap mutlak-mutlakan.

Ketika proklamasi 17 Agustus 1945 diumumkan, NU turut pula memainkan peranan memecahkan problem yang paling krusial dalam sejarah bangsa. Akhirnya Pancasila sebagai dasar negara dan UUD 1945 disepakati. Ketika saatnya kesepakatan itu menghadapi ujian berat dari ancaman agresi Belanda yang hendak kembali merebut wilayah Indonesia, NU mengeluarkan resolusi jihad Oktober 1945 yang dilanjutkan dengan keputusan muktamar 1946.¹⁴ Resolusi itu memberi gambaran yang jelas konsistensi sikap NU sebelumnya dalam muktamar Banjarmasin dan kesepakatan proklamasi. Setelah itu tahap selanjutnya ialah sikap NU tentang penerimaan terhadap kekuasaan kenegaraan dan pemerintahan RI melalui keputusan konferensi alim ulama tahun 1954. Kekuasaan kenegaraan dan pemerintahan RI dinilai sebagai waliyy al-amr al-daruri bi al-syaukah (kekuasaan kenegaraan yang defakto memiliki kekuatan).¹⁵ Dengan sikap itu NU menilai bahwa lembaga-lembaga kenegaraan RT berwenang melaksanakan hukum Islam, meskipun ketika itu hanya dalam kaitan dengan masalah perkawinan.16 Jika sikap-sikap NU yang terdahulu berorientasi pada wadah atau wilayah kepulauan nusantara, maka sikap yang terakhir ini langsung menyentuh pada isi, kekuasaan pemerintahan dan kenegaraan. Setelah itu maka ideology nasional Pancasila diterima sebagai asas kolektif kehidupan kenegaraan dan kebangsaan.

Sikap-sikap NU tersebut bukan hanya kebetulan belaka, sebab tahap-tahap pemikiran NU sebenarnya memiliki pijakan tradisi pemikiran fikih yang kuat. Sebagai organisasi Islam motivasi yang mempengaruhi setiap langkah NU ialah untuk mengamalkan dan melaksanakan ajaran Islam. Namun dalam mengantisipasi berbitgai gejala sosiaal NU tidak bersikap mutlak-mutlakan, Kewajiban untuk mengamalkan ajaran Islam itu dipenuhi sebatas kemampuan dengan memperhatikan berbagai faktor lain.^l7 Jika kemampuan hanya menghasilkan sebagian saja maka yang sebagian itu tidak ditinggalkan.¹⁸ Dasar kedua ialah orientasinya dalam melaksanakan diukur seberapa jauh dampak positif dan negatifnya. Jika ternyata mengakibatkan dampak negatif yang besar langkah pertama yang dilakukan manghindari dampak negatif itu. Kewajiban tidak bisa dipaksakan jika ternyata, dengan itu berakibat munculnya dampak negatif yang menimbulkan kerugian bagi diri atau orang lain.¹⁹ Jika ternyata dalam hal itu harus menghadapi pilihan langkah yang diutamakan ialah memilih yang paling kecil resiko negatifnya. Memilih yang akhaff al-dararain.²⁰

Sudah tentu dengan tradisi pemikiran itu tidak berarti NU selalu bersikap pesismistis, menyerah sebelum bertanding. Dalam berbagai kesempatan NU juga pernah menampilkan sikap ofensif untuk melakukan jalb al-masalih. (melaksanakan kewajiban), tidak dalam kaitannya dengan aspek darurah (temperer) yang mungkin akan menimbulkan mafsadah (kerusakan). Peristiwa-peristiwa dalam sidang BPUPKI, Majelis konstituante, maupun ketika NU memelopori walk out dalam sidang MPR tentang P4, memperlihatkan sikap NU itu.²¹ Namun ketika hal itu dilihat tidak membawa hasil bahkan ternyata akan menimbulkan bahaya, NU segera merevisinya kembali dan menerima kesepakatan, meskipun mulanya ditolak. Mengapa? Oleh karena motivasi utama yang mendasari langkah NU ialah adanya tertib sosial dan politik, sebab dengan tertib itulah kemungkinan bisa dikembangkan tertib agama. Tertib sosial politik menjadi prasyarat bagi terwujudnya tertib agama (nizam al-dunya syart  li nizam al-dini).²²

Sebagai syarat untuk memperoleh tujuan tertib agama, maka tertib sosial itu pun wajib. Kaidah yang digunakan NU untuk memecahkan masalah itu ialah 'Kewajiban yang tidak dapat dijalankan dengan sempurna kecuali dengan syarat tertentu maka syarat itu pun wajib'.²³ Dengan logika kaidah-kaidah tersebut di atas NU mencoba memecahkan berbagai persoalan sosial, politik, maupun keagamaan yang dihadapi ummat Islam dan bangsa Indonesia umumnya. Dengan kerangka pemikiran menurut tradisi fikih itu pula NU menerima asas tunggal PancasiIa. Agama dan Pancasila dicoba untuk didudukkan pada posisinya masing-masing secara proporsional. Hakekatnya orang berasas Pancasila kepercayaannya kepada Tuhan Yang Maha Esa, sedang orang berakidah Islam adalah sebagai tindakan nyata menkongkretkan Pancasila dalam salah satu bidang kehidupan bangsa, yaitu kehidupan beragama.²⁴ Hubungan antara agama dengan Pancasila adalah hubungan yang saling mengisi.

Sudah tentu masalahnya tidak berhenti sampai, di situ aja. Hubungan agama dengan negara sepanjang sejarah Islam merupakan masalah yang paling krusial. Tidak terkecuali di Indonesia. Sejak proklamasi 1945 pergumulan seringkali terjadi dalam kerangka itu. Dalam kaitan dengan upaya mendudukkan syari'ah Islam dalam konteks kenegaraan di Indonesia, NU menafsirkan pengertian yang elastis, bukan saja pendekatan untuk memecahkan masalah, tetapi mengenai substansi syari'ah itu sendiri. Pada satu sisi pengertian itu menyusut dalam arti yang lebih sempit sebagai aturan formal yang dituangkan dalam perangkat kenegaraan sebagai undang-undang dan peraturan-peraturannya. Sementara pada sisi lain syari'ah sebagai hokum agama dalam arti sebagai etika sosial.²⁵

Dengan pendekatan ini diharapkan akan dapat ditemukan alterbatif pemecahan dari kemelut politik dan ideology yang berlarut-larut dalam sejarah kenegaraan di Indonesia. Sudah tentu pemecahan itu bukanlah yang paling ideal dalam sekala normatif, sebab sejauh mengenai upaya penerapan syari'ah ke dalam kehidupan praktis, dalam kehidupan sosial sampai ke tingkatan hirarki yang luas seperti negara diperlukan pemahaman kreatif  mengingat kompleksnya masalah yang dihadapi dan pada sisi lain tetap dapat dipertahankan wawasan Islam yang rentangannya sangat luas.

Studi tentang NU tidak bisa dilepaskan dari tradisi pemikiran fikih baik kerangka teoritis (usul al-fiqh) maupun kaidah-kaidah fikih (al-qawa'id aI-fiqhiyyah). Dengan tradisi pemikiran ini NU mencoba memberi jawaban terhadap tantangan perubahan yang dihadapi untuk melembagakan nilai-nilai baru serta tingkah laku dan peran sosio-politiknya. Oleh karena itu analisis yang disajikan mencoba mengungkapkan dinamika dan perubahan yang terjadi di dalam NU dan bagaimana refleksinya dengan tradisi pemikiran fikih itu. Analisis dengan kerangka pemikiran tersebut diharapkan dapat memahami rekonstruksi pola perubahan dan dinamika NU menghadapi tantangan problematic sosio-kultural dan politik. Untuk kepentingan tersebut di bawah ini disajikan beberapa kaidah fikih yang dipakai NU

untuk mengantisipasi gejala-gejala perubahan tersebut.

Pertama kali yang perlu dikemukakan ialah pengertian tiga hal yaitu usul al-fiqh, fikih, dan qawa'id al-fiqhiyyah (kaidah-kaidah fikih). Usul al-fiqh sebenarnya merupakan metode untuk mengukur derajat kebenaran istinbat. (penemuan atau penciptaan) hukum agar tidak salah; dan bagaimana prosedur menemukan atau merumuskan hokum ditil (furu') dalam fikih.²⁶ Dengan metode ini kemudian dapat disusun hukum fikih yang beraneka ragam. Hukum yang beraneka ragam itu kemudian dapat disusun kembali dengan memperhatikan kesamaan-kesamaan berbagai factor yang dapat dipertemukan menjadi kaidah-kaidah fikih yang berlaku umum.

Usul al-fiqh terbentuk dari hasil kajian menurut pengertian dan logika kebahasaan yang bersumber dari al-Qur'an dan sunnah serta dari kajian maqasid syari'ah (tujuan syari'ah).²⁷ Usul al-fiqh mengandung dua unsur pokok yaitu dari segi pengertian dan logika kebahasaan serta dari segi maqasid syari'ah. Dua unsur pokok tersebut merupakan aspek penting untuk mengukur atau menilai hasil ijtihad dan sekaligus sebagai metode untuk melakukan ijtihad.

Kaidah fikih dihasilkan dari analisis induktif (istiqra') dengan memperhatikan faktor-faktor kesamaan (asybah) berbagai macam hukum fikih lalu disimpulkan menjadi kaidah umum.²⁸ Sedang fikih ialah pengetahuan praksis ('amaIiyyah) hukum syari'ah yang dihasilkan dari dalil-dalil tafsili, yaitu yang berkaitan dengan masalah tertentu dan menunjukkan hukum tertentu pula.²⁹

Dengan pengertian di atas dapat dibedakan obyek masing-masing. Obyek usul al-fiqh ialah dalil umum (ijmal) dan hukum universal (kulli) serta prosedur penemuan hokum universal dari dalil umum.³⁰ Obyek fikih ialah tindakan orang dewasa (mukallaf) dilihat dari segi wajib, sunnah, haram, makruh, dan mubah.³¹ Sedang obyek qawa'id al-fiqh ialah masalah dan hukum fikih yang memiliki kesamaan yang dapat diikat menjadi kesatuan berupa kaidah umum.³² Ada lima kaidah pokok yang lazim disebut al-qawa'id al-khams al-kubra (lima kaidah induk)³³ :

1. "Al-umur bi maqasidiha", artinya setiap perbuatan tergantung kepada niatnya (tujuan).

2. "Al-yaqin la yazulu bi al-syakk", artinya keyakinan tidak hilang karena keraguan.

3. "Al-darar yuzal atau la darara wa la dirar", artinya "bahaya dihilangkan" atau "tidak ada bahaya dan tidak ada yang  membahayakan.

4. "AI-masyaqqah tajlib al-taisir", artinya kesulitan dapat memberikan kemudahan.

5. "Al-adah muhakkamah", artinya sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan diakui.

Kaidah-kaidah pokok tersebut memiliki cabang atau pecahan. Antara lain dari kaidah la darara wa la dirar dapat dirumuskan beberapa kaidah lain seperti :³⁴

1. "Dar' al-mafasid muqaddam 'ala  jalb al-masalih", artinya  menghindari bahaya diutamakan daripada melaksanakan kebaikan.

2. "Iza ta'arada mafsadatani ru'iya a'zamuha dararan bi irtikabi akhaf fihima", artinya jika terjadi pertentangan beberapa bahaya dipertimbangkan bahaya yang paling besar akibatnya dengan melaksanakan yang paling kecil resikonya.

Kaidah-kaiddah lain yang menjadi bagian dari lima kaidah induk tersebut ialah :35

1. "Ma la yatim al-wajib illa bihi fa huwa wajib", artinya kewajiban yang tidak lengkap kecuali dengan syarat tertentu maka syarat itu pun wajib.

2. "Al-maisur la yasqutu bi al-ma'sur", artinya kemudahan tidak gugur karena kesulitan.

Kaidah-kaidah tersebut merupakan generalisasi masalah, baik yang bersumber dari dasar-dasar hukum syari'ah maupun dari kesamaan-kesamaan hukum fikih yang beraneka ragam. Dengan memahami prinsip-prinsip pokok berupa kaidah fikih tersebut akan memudahkan memahami hokum fikih yang beraneka ragam dan kompleks sehingga akan mempermudah pula mengambil keputusan hukum terhadap problematik yang muncul. Dinamika dan perubahan yang tejadi di dalam NU sebagian dapat diamati melalui prinsip-prinsip dalam kaidah fikih tersebut.

Buku ini disusun dalam beberapa bab dan anak bab sebagai berikut :

Bab I menguraikan latar belakang pemikiran mengapa buku ini ditulis.

Bab II menguraikan tentang perkembangan pemikiran politik dalam sejarah Islam, khususnya pemikiran politik abad pertengahan yang hidup di kalangan ahli fikih. Hal ini dianggap penting karena berkaitan dengan tradisi yang berkembang di kalangan NU. Studi politik muncul dalam proses sejarah bersamaan dengan perkembangan Islam itu sendiri. Secara lebih sistematis mendapat perhatian sesudah abad kedua Hijriah. Namun peristiwa sejarahnya sendiri terjadi sejak awal karena perkembangan ilmu pengetahuan di dunia Islam dan stabilitas politik yang berhasil dikembangkan. Polemik yang sampai kini berkembang ialah apakah kekuasaan politik Nabi Muhammad sebagai bagian dari risalah Nabi ataukah merupakan kebutuhah historis yang terlepas dari risalah itu. Konsep-konsep yang dimunculkan mengenai soal ini cukup kontroversial. Namun peristiwa sejarah politik Islam sendiri cukup relevan mengundang kontroversi itu. Bab ini mencoba menelusuri secara ringkas fenomena ini dan mencoba menganalisis refleksinya dalam konteks ajaran.

Bab III menguraikan tentang sejarah pertumbuhan dan perkembangan NU. Opini umum para pengamat, termasuk sebagian di lingkungan NU sendiri, menganggap kelahiran NU sebagai reaksi belaka dari aliran baru yang muncul sebelumnya. Namun fakta historis membuktikan kesimpulan yang berbeda. Kalau kemudian konflik keagamaan dengan aliran baru itu dianggap sebagai bukti karena NU lahir di sekitar peristiwa yang terjadi itu, masih tidak bisa menutup fakta lain adanya pergulatan panjang yang terjadi sebelumnya, sejak awal tahun belasan, ketika sejumlah ulama muda pesantren mengembangkan kegiatan sosial kemasyarakatan dengan obsesi mengenai hari depan ummat Islam Indonesia. Mereka inilah yang kemudian membidani kelahiran NU. Hal ini juga terbukti dari visi keagamaan NU yang sampai sekarang tetap berkembang. Untuk dapat memahami ini diuraikan pula konsep-konsep ahlussunnah waljamaah tentang kalam, tasawwuf, dan fikih. Sisi lain dari watak keagamaan ini ialah kesediaannya untuk berdialog dan bersikap toleran dengan tradisi dan budaya yang berkembang di tengah masyarakat. Dari proses akulturasi ini kemudian melahirkan fenomena yang saling melengkapi dan memperkuat satu sama lain. Ini menyebabkan watak NU bukan hanya sebuah organisasi formal, melainkan sebagai gerakan kultural yang berakar di tengah masyarakat.

Bab IV menguraikan tentang peristiwa-peristiwa sejarah politik yang dilalui NU dan bagaimana NU memecahkan problematik yang terjadi, khususnya dalam soal pembentukan kabinet. Konflik dengan Masyumi, selama NU tergabung di dalamnya maupun sesudah NU keluar, lebih berwama ketegangan kultural selain karena pendekatan pemecahan masalah yang berbeda. Visi keagamaan ini juga terlihat ketika NU menghadapi pemilihan umum dengan sikap yang lebih toleran, akomodatif dan rekonsiliatif. Dengan sikap-sikap politik NU itu tidak lantas berhasil diperankan dengan baik. Kelemahan-kelemahan manajerial dan organisasi seringkali menghambat langkah politik NU sehingga mengesankan NU terbawa arus terus menerus tanpa mampu mengubahnya menjadi terobosan yang menguntungkan.

Pada bab V selanjutnya diuraikan refleksi diri yang dilakukan NU terhadap eksistensi politiknya. NU mengoreksi langkah yang selama ini dijalani untuk kembali menjadi jam'iyah sebagai organisasi nonpolitik tahun 1983. Proses menuju ke arah ini bukannya tanpa pergulatan internal yang menegangkan, karena begitu kentalnya kehidupan politik sebelumnya. Di samping itu ketegangan juga terjadi antar berbagai unsur, termasuk NU, yang berfusi ke dalam PPP.

Masalah yang cukup penting lain ialah mengenai pandangan NU dan tentu saja masyarakat Islam umumnya tentang kedudukan negara Indonesia menurut pandangan Islam dan sebaliknya tentang agama dalam negara itu. Persoalannya ialah sejauh mana negara ini memenuhi kualifikasi sebagai negara yang sah dengan akibat tanggungjawab ummat Islam untuk tunduk kepada hukum dan ketentuan lain yang ditetapkan; dan sebaliknya bagaimana seharusnya negara menerima agama (Islam) tanpa terjebak sebagai negara agama atau negara sekuler. Kemudian ditambah tentang proses penerimaan Pancasila sebagai satu-satunya asas oleh NU. Masalah-masalah ini diuraikan pada bab VI yang diakhiri bab VII sebagai kesimpulan dan penutup.

_____________________________________________________________

Catatan :

1.  G.J.W. Drewes, "Indonesia: Mistisisme dan Aktivisme", dalam von Grunebaum (ed.), Islam Kesatuan daIam Keragaman, (Jakarta: Yayasan Perkhidmatan, 1983), h. 327.

2.  Taufik Abdullah, Islam di Indonesia, (Jakarta: Tintamas, 1974), h. 3-8.

3.  Ibid.

4.  Dalam berbagai naskah dan penerbitan lain maupun surat resmi organisasi tertulis Nahdlatul Ulama. Namun sesuai dengan pedoman transliterasi penulisan Arab Latin keputusan Menteri Agama dan Menteri Pendidikan dan Kebudayaan nomer 158 tahun 1987 dan nomer 0534 b/U/1987, seharusnya tertulis Nahdatul Ulama dengan ejaan d (d titik bawah) untuk menulis huruf Ö , bukan dl. Selanjutnya naskah ini menggunakan transliterasi tersebut.

5.  Abdurraman Wahid, "Nahdlatul Ulama dan Islam di Indonesia Dewasa Ini", Prisma, nomer 4, edisi April, 1984, h. 31-38. Selanjutnya dikutip Nahdlatul Ulama.

6.  B. Anderson, Religion and Politics in Indonesia Since Independence, dikutip dari Zamakhsyari Dhofir, Tradisi Pesatren Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, (Jakarta: LP3ES, 1984), h. 4.

7.  Abdurrahman Wahid, Nahdlatul Ulama, h. 31-38.

8.  Mengenai ketegangan NU-Masyumi selanjutnya lihat bab IV, khususnya sub bab tentang "Kemelut dan Gagasan Federasi.

9.  Himpunan Risalah Sidang BPUPKI dan PPKI, (Jakarta: Seker tariat Kabinet RI, tt), h. 32-33.

10. Laporan Tahunan 1954, (Jakarta: Bagian Penerbitan Departemen Agama, 1955), h. 804-810. Konferensi itu diselenggarakan selama tiga kali. Pertama tahun 1952, kedua 1953, dan ketiga 1954. Keputusan konferensi itu intinya sama, tetapi yang menjadi perhatian luas ialah konferensi tahun 1954, karena dipersoalkan di Parlemen.

11. Istilah 'ard Jawa' menurut referensi fikih ialah daerah Asia Tenggara, tetapi yang dimaksud dalam keputusan NU itu Nusantara.

12. Keputusan Muktamar NU 1936 di Banjarmasin, Ahkam al-Fuqaha', jilid 3, (Semarang: Menara Kudus, 1980), h. 8.

13. Ahkam aI- Fuqaha, h. 8.

14. Resolusi jihad NU 22 Oktober 1945 diputuskan dalam rapat  besar konsul-konsul NU se-Jawa dan Madura. Resolusi itu mendesak kepada pemerintah RI agar mengambil tindakan nyata melawan Belanda. Resolusi juga menyerukan jihad fi sabilillah untuk melawan Belanda. Kedaulatan Rakjat, 24 Oktober 1945. Resolusi itu kemudian dikokohkan dalam muktamar NU ke 16 di Purwokerto, 26-29 Maret 1946.

15. Konferensi itu memutuskan bahwa alat kekuasaan negara sesuai dengan UUDS 1950 pasal 44 yaitu presiden dan wakil, kabinet,  DPR, mahkamah agung, dan DPK. Kementerian Agama, Laporan Tahunan 1954, (Jakarta: Bagian Penerbitanp, 1955), h. 804-810.

16. Keputusan itu mulanya dalam kaitan dengan keputusan Menteri Agama mengenai pengangkatan (tauliah) wali hakim bagi perkawinan wanita yang tidak mempunyai wali (nasab) sendiri. Namun dalam perkembangannya keputusan tersebut menyangkut inti pokok mengenai kedudukan kekuasaan kenegaraan dan pemerintahan menurut pandangan Islam. Lihat, Ibid. Muktamar NU 1954 selanjutnya menyetujui keputusan konferensi alim ulama tersebut. Ahkam al-Fuqaha' III, (Semarang: Menara Kudus, 1980), h. 8.

17. Dalam hadis Nabi Muhammad disebutkan 'Jika aku melarangmu tentang sesuatu tinggalkanlah; tetapi jika aku memerintahkan sesuatu kerjakan sebatas kemampuanmu'. Lihat Ibn Hajar al-'Asyqalani, Fath al-Bari bi syarh Sahih al-Bukhari, jilid 28, (al-Qahirah: Maktabah al-Qahirah, 1989)', h. 16-18. Rujukan dalil-dalil selanjutnya lihat hal. 21-23 serta bab VI khususnya hal. 365-387.

18. Kaidah itu ialah 'Kewajiban yang tidak dapat dilakukan sempurna (seluruhnya), tidak ditinggalkan semuanya'.

19. Kaidah itu ialah 'Menghindarkan kerusakan (bahaya) didahulukan daripada melaksanakan kewajiban'.

20. Kaidah itu ialah 'Jika tejadi benturan dua bahaya kerusakan dipertimbangkan yang paling besar kemungkinan bahayanya dengan melaksanakan yang paling kecil resikonya'.

21. Dalam sidang BPUPKI NU tidak diwakili sebagai organisasi, tetapi orang-orang NU bersama pemimpin Islam lainnya menuntut Islam sebagai dasar negara. Kompromi Yang dicapai melahirkan Piagam Jakarta, akhirnya gagal. Ketika sidang Konstituante NU dan partai Islam lainnya juga menghendaki demikian,namun akhirnya gagal.

22. Al-Ghazali, AI-Iqtiqsad fi al-I'tiqad (Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1983), h. 147-154.

23. "Ma la yatimmu al-wajib illa bihi fa huwa wajib"

24. Abdurrahman Wahid, "Kata Pengantar", dalam E. M. Sitompul, NU dan Pancasila, (Jakarta: Sinar Harapan, 1989), h. 9-18.

25. Abdurrahman Wahid, "Kata Pengantar", dalam E. M. Sitompul, NU dan Pancasila, Jakarta: Sinar Harapan, 1989), h. 9-18. Etika sosial mengandung arti akhlak, baik dalam hubungan antarmanusia maupun manusia dengan Tuhan. Ada beberapa hal dalam aspek-aspek tersebut yang tidak bisa dituangkan dalam perangkat perundang-undangan maupun peraturan kenegaraan seperti aturan mengenai doa, syarat/rukun salat dan ibadah lainnya, zikir atau aturan mengenai salam dan sebagainya. Apalagi bila hal-hal tersebut dikaitkan dengan perbedaan mazhab yang dianut atau ijtihad masing-masing. Dalam hal penetapan awal Ramadan maupun Syawwal keputusan pemerintah tidak wajib diikuti kalau ternyata ada yang membuktikan lain dengan keputusan itu, seperti hilal Ramadan atau Syawwal dengan ru'yah yang berbeda dengan dasar keputusan pemerintah.

26. Muhammad Abu Zahrah, Usul al-Fiqh, (al-Qahirah: Dar al- Fikr al-'Arabi, 1985), h. 10. Selanjutnya dikutip Usul al-Fiqh.

27. Al-Syatibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Syari'ah, jilid I, (Beirut: Dar al-Ma'arif, t.t.), h. 12.

28. Usul al-Fiqh, h. 10-11.

29. Muhammad Sidqi ibn Ahmad al-Burnu, al-Wajiz fi Idahi Qawa'id al-Fiqhiyyah al-Kulliyyah, (Beirut: al-Risalah, 1983), h. 22.

30. AI-Wajiz h.22.

31. Ibid.

32. Ibid.

33. Ibid. Ibn Nujaim menambahkan satu kaidah "Tidak ada pa hala kecuali dengan niat" (la tsawaba illa bi al-niyat) Al-Asybah waal  Naza'ir, Damsyq: Dar al-Fikr, 1983), h. 14-21. Sementara Jalal al-Din al-Sayuti menambahkan satu kaidah yang lain yaitu kaidah: "Al-hajah tanzilu manzilat al-darurat 'amatan kanat au khassatan" (kebutuhan menempati kedudukan darurat, baik khusus maupun umum); al-Asybah wa al-Naza'ir fi al-Furu' (Semarang: Tohaputera, t.t), h. 83-89.

34. Al-Wajiz, h 83-89.

35. Ibid. Kalangan NU juga menggunakan kaidah lain yaitu "ma la yudraku kulluhu la yutraku kulluh, artinya kewajiban yang tidak dapat dijalankan selengkapnya maka elemen yang dapat dijalankan tidak ditinggalkan. Kaidah ini sama dengan "al-maisur la yasqutu bi al-ma'sur (kemudahan tidak gugur karena kesulitan).

Ditulis ulang dari buku : Nahdatul Ulama dan Islam di Indonesia Pendekatan Fikih dalam Politik Oleh: M. Ali Haidar, Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, 1994